德意志启蒙运动:为人类的理性寻找普世法则

经济观察报书评 2021-01-16 18:56


作者=徐贲

来源=《与时俱进的启蒙》




自上而下的国家主义启蒙


1871年才有了我们今天所知道的德国,即便那之后,德国的边界也一直在变动,只是为了方便,我们才把18世纪影响那些说德语地方的新思想和新观念称为德国启蒙。德国启蒙中最重要的当然是自由理念,但那还不是我们今天所知道的政治或公民自由,而是体现为关于人的潜在能力的信心,对世界美好未来的向往,以及对Bildung的崇尚。德语中的Bildung常被直接翻译成“教育”或“学识”,但实际上有更为宽广的意思。这是德国启蒙的一个重要观念,在此姑且称之为“教育启蒙”。教育启蒙指的并不只是一个人读过很多书,很有知识或学问,而是指有知识的人同时还具有强烈的正义感和道德心,以及对国家有责任感。这是一种很高的国民品格标准,以此为目标的教育启蒙表现了一种德国式的国民教育理念。


普鲁士国王腓特烈二世便是这种德国教育启蒙的一个模范人物。他在父亲“士兵国王”腓特烈·威廉一世严格和军事式的教育下长大。他受母亲影响,喜好文学艺术和法国文化,并一再与鄙视法国文艺的父王发生冲突。1730年,他甚至为反抗其父强加的婚姻,尝试和一位朋友逃往英国,但以失败告终。他接受的教育中既有来自父亲和母亲的部分,更有来自他自己的部分。


他的父王从小给他为君之道的教育,教诲他将来要成为一位明君贤主。他在给腓特烈的《政治遗嘱》中叮咛道,二十年来,我虔信上帝,恳求上帝听我的祈祷。君王要听从上帝,不可养情妇,不可玩物丧志,不可沉迷与戏剧、歌剧、芭蕾、假面舞会,不可暴饮暴食。君王必须简朴勤政,独掌军队,亲自掌管财政收入,要让文武群臣知道,是谁在紧紧捏着钱袋。


腓特烈的父王是一位德国北方虔信派(Pietism)的信徒,他给儿子的是一种基督教的教育,并不是基于18世纪启蒙思想的教育。这种教育以基督教教义为本,就像中国的贤君教育以儒家学说为基础一样。基督教的教育虽然用的不是启蒙观念,但与之并不违背,甚至可以相当一致,尤其是在德国。这种教育与启蒙的关系不大,但对于腓特烈后来的开明专制改革却也相当有用。


腓特烈的教育中最重要的部分来自他自己,或者说来自他所生活的启蒙时代。跟他父王的教育不同,他的自我教育运用了一些启蒙的观念,而很少再直接运用基督教的观念。在这一点上,他确实是启蒙时代的君主。他运用的启蒙观念包括正义、理性、智识、平等、人性、社会契约等等。正是因为这些打上启蒙时代印记的观念形成了腓特烈属于他自己的开明君主理论。


1731年,腓特烈十九岁那年给普鲁士贵族冯•纳兹梅尔(Dubislav Gneomar von Natzmer,1754-1739)写过一封信,后称为“致纳兹梅尔”(Natzmer Letter)。他在信里表明,普鲁士分散的疆土需要统一,“到时候,普鲁士国王要发挥世界强国之一的作用,用热爱正义,而不是恐惧来保卫和平。如果王朝的荣誉需要战争,那么就勇猛地进行战争,除了上天的愤怒之外,不惧怕任何敌人”。


《与时俱进的启蒙》


1738年腓特烈还是皇太子的时候,他在《欧洲政治体现状之思考》一书里写道,无论古今,还是在不同的国家,人都是一样的,同样的激情和欲望导致相同的结果。君王与常人一样有两个弱点:野心和懒惰。他认为,“伟大君王们的政策从来没有什么改变,他们的根本原则就是不断扩张,他们的智慧在于预先识破敌人的诡计,在斗智中取得胜利。许多君王以为,他们的臣民是为了让他们获得荣耀和满足骄傲才被创造出来的。他们把臣民当作放纵无度激情的工具,崇拜虚荣、放任侵略心、横征暴敛、懒惰、骄横、不正义、不人道、施行暴政”。腓特烈还用启蒙的观点来解释君主为何成为君主。他写道,“如果君王把自己和王室的权威追溯到源头,他就会发现,成为君王,最初要归功于人民。成千上万的人们忠诚于君王,不是要君王壮大他的权力,好来奴役人民,把人民变成君王肆意侵犯的受害者。人民选择了一位他们认为最正义、最像父亲、最仁慈、最能干的人来保护他们,免遭敌人的蹂躏。他们选择这个最谨慎的人来避免毁灭性的战争”。在解释君主与人民的关系时,他运用的是社会契约的观念。这与我们所熟悉的“水能载舟,亦能覆舟”是不同的,腓特烈的社会契约论听起来与洛克的非常相似,但是却少了关键的一条,那就是人民有抗拒暴君和暴政的权利。在美国革命引用的洛克社会契约论里,最重要的部分是,如果君主不正义,那就是暴君,人民有权进行抵抗,甚至撤换这个暴君。这也是洛克对我们今天政治观的一个主要贡献。与洛克不同,在腓特烈那里,君主有责任当明君,但是,如果君主成为昏君或暴君,他仍然是不受惩罚的。这也是今天所有专制独裁者的统治逻辑。在18世纪,腓特烈的这种君主免责论与英国的自由政治理论就已经是背道而驰的了。英国国王查理一世1649年被处死,詹姆士二世1688年在光荣革命时被推翻,都是因为英国人民认为他们已经成为不正义的暴君,所以不能再容忍他们继续安稳地坐在王位之上。


腓特烈最有名的政治著作要算是他的《反对马基雅维里》(Anti-Machiavel)了,这是他于1740年即位后不久写的,是他的施政哲学宣言,据说是受到了伏尔泰的帮助。腓特烈在书里清楚表明,他认为马基雅维里的《君主论》是一部危险又邪恶的书,是半黑暗时代的君王策。他提出,君王的责任在于保护群体及其福祉,既然如此,君王就不应该是人民的绝对主子,而是应该成为人民的“第一公仆”。在当时,这是石破天惊的启蒙宣誓,直到今天,仍然是无数政客的口头禅。他彻底否定了马基雅维里的统治权术论,显示了他的开明政治观。


腓特烈二世


马基雅维里说,君主的美德只会给他自己和国家带来灾祸,统治人民靠的是恐惧而不是热爱。腓特烈反驳说,君主越残暴就越会遭到背叛,因为残暴不得人心,得不到真心的支持。君主必须拥有美德和谨慎,惟有如此才能避免他自己和国家的灾难。要让人民能够自由地表达意见,那就必须要有能代表他们的机构和新闻自由。他写道,“满意的人民是不会要造反的,因为他们的君主是仁慈的,仁慈的君主不用害怕失去权力。要不是因为西班牙的暴政太酷烈,荷兰人是不会起来造反的”。马基雅维里忽略的是,在令人恐惧的统治下,人的忍耐力终究是有限的。


历史学家德里克·比尔斯(Derek Beales)在《哲学王与开明专制》一文中指出,腓特烈的《反马基雅维里》一书“很适合用于说明开明专制理论的一些内在矛盾及其术语上的混淆之处”。腓特烈声称,“正义……应当是君主的首要目标。因此,君主应该把他所统治的人民的利益放在其他利益之上。他应该增加人民的幸福,如果人民没有幸福,他应该去谋求。那么,利益、伟业、野心及专制主义之类的观念又会怎样?君主绝不是其统治下的人民的绝对主人,而只是人民的第一仆人,并且必须是以人民为荣耀、为人民谋求幸福的工具”。但是, 腓特烈又宣称,为了国家与人民的利益,国王有必要实行个人统治,无须听从大臣的意见,也无需受法律、大臣、议会或者其他居间机构的制约,腓特烈认为,“只要愿意,国王可以做他想做的好事;同样,只要愿意,国王可以做坏的事情”,“在每个国家,都有诚实与不诚实的人;就像在每个家庭,都有漂亮的人,也有独眼龙、驼背和跛子。在国王中也从来就有并永远会有人配不上被赋予的那个角色”。对坏国王的的唯一处罚就是让他获得坏名声。


腓特烈于1752年写过一封政治遗嘱(Political Testament),1768年重新修改,是只准备给他的王位继承者阅读的(也有历史学家将之视为两份不同遗嘱的)。腓特烈二世的政治遗嘱表述了一位成熟君王的经验之谈。他认为,政府需要关注四个主要问题:正义、财政、军队和政策。他把正义而非军队放在了第一位,这和现代专制把枪杆子放在第一位,然后才是政策和财政,而根本不提正义的政权稳固论是不同的。就此而言,他也不愧为一位开明君主。


腓特烈说,正义体现为法律,必须选用品德最佳者来担任主管,君主永远不要干涉他们的工作,但必须予以监督。如果他们有失职行为,那就严惩不贷。财政必须由君主亲自掌管,只有当财政井井有条的时候,人们才会幸福,君主才会受到尊敬和爱戴。政府要努力增加收入,让国库充实,但不能用加税的办法,而是要靠发展农业和工业。国家收入再多,也要量入为出,未雨绸缪,需节省开支,留有储备,以备战争和灾荒的不时之需。君主必须统掌军队大权,并在政策上奉行“开明独裁”(enlightened autocracy)。君主要统治,但更要治理。由于财政、行政、政策、军队是密切联系的,政府不断需要快速有效的协调和统一,必须避免政出多门,互相制肘,所以必须一人独裁,那个人就是国王。国王的威胁不是来自外敌,而是他自己的懒惰、懈怠和放松警惕。


腓特烈的开明独裁论是他作为一位开明君主的理论建树,其中的理性和睿智成为他执政合法性和正当性的主要依据。这和以前的传统君王是不同的,以前君王的合法性来自王位继承,王位传给谁,谁就是合法君王。但是,在像腓特烈这样的18世纪开明君主那里,这种合法性发生了变化。腓特烈拥有统治权威,不全是因为他继承了父君的王位,而且更是因为他有合理的统治理念。这就像现代专制国家的最高统治者虽然是由前任指定的,但一旦即位,都需要为自己编制一套新的理论,以打造他自己的统治合法性和正当性。


腓特烈专制理论是自相矛盾的,他一面说君王为人民服务,一面又说君王不必为不服务于人民或甚至危害人民负责。这不只是因为开明专制理论的内在矛盾或术语混淆,而因为,再开明的专制也仍然是专制。开明专制的理论本来就是为加强专制而非提升人民自由服务的。专制与人民自由的矛盾和对立根本就不是理论或术语的统一或连贯所能化解的。


20世纪希特勒时代的极权专制发展出远比腓特烈时代要精致又完整的意识形态理论,不是像腓特烈那样独自营造,而是有专门的御用人员班子集体打造,并由强大的宣传部门向人民灌输。完整的极权专制理论也是一面说为人民服务,一面说自己是人民的主子,它的概念游戏可以玩得滴水不漏。但那又怎么样呢?能因为在理论上“自圆其说”就证明现实中有了自由、民主、法治吗?


腓特烈的开明专制成为德国启蒙的一个标志性发展,为欧洲启蒙添加了专制的国家主义元素。腓特烈自诩为一位启蒙的君主,他在柏林的宫廷里汇集了不少哲学家和科学家,他们都和他一样热衷于启蒙思想,伏尔泰也曾一度侪身其中。这位君主自豪地说,“我的主要工作就是与愚昧和偏见斗争……启蒙思想、培养道德,尽我的力量,让人民能够尽量得到合乎人性的幸福”。18世纪德国历史学家奥格斯特·施洛兹( August Ludwig von Schlözer, 1735-1809) 在法国大革命之后为德国有腓特烈这样的君主感到庆幸。他认为,正是因为腓特烈的开明专制改革,才让德国避免发生像法国大革命那样的血腥动乱。他说,“到哪里去找像德语国家这样有教养的君王,在法国,启蒙是自下而上的,而在德国则是自上而下”。


但是,今天历史学家们对腓特烈及其开明专制的评价往往是负面的,这与他对后来20世纪德国军国主义的影响有关。尤其是因为1933年纳粹上台时公然宣称腓特烈是他们的楷模,把他视为包括俾斯麦在内的德国光荣历史的开启者。这当然是纳粹编造的历史神话,但难道就纯粹是无稽之谈吗?历史上的俾斯麦推行“铁血政治”统一德意志,将德国从法国和奥地利的统治下解救了出来,成为一个统一而强大的德意志。他本人虽不是军国主义者, 但他创造的军队强权模式却为后来的德意志军国主义发展做好了铺垫。虽然俾斯麦本人并不主张利用军队侵略他国,但因为军队势力的强大,军国主义蓄势而起,一旦时机成熟,德国奉行的正是利用强大的陆军侵略邻国的政策。


历史学家斯图尔特•安德鲁斯(Stuart Andrews)指出,腓特烈想在专制改革中作出一番成就,在许多方面也确实推进了德国的现代化进程。但是,“腓特烈是一位独裁者,他的权威不受任何内阁、议会或者地方议会的约束”,所以他的政策都是基于“他个人的看法”,无论有什么成效,也都是专制独裁的一意孤行。德国美茵茲大学(Mainz University)历史学教授里奥·于斯特(Leo Just)认为,腓特烈开明专制改革的成就是被高估了的,他的改革成就是由同时代奥地利约瑟夫二世的失败改革衬托出来的,德国的专制适合于习惯于顺从的德国人,而“德国长期的专制统治无疑影响了这种国民性的发展”,直到纳粹时期。[ Leo Just, “A Foundation of Nineteenth-Century Politics”, p. 76.] 腓特烈穷兵黩武,他发动的七年战争使50万普鲁士人被杀戮,大量领土被劫掠蹂躏。从长远看,他那种穷兵黩武的军国主义精神,已经悄悄给德意志民族埋下了灾难的祸根。开明专制的普鲁士确实增强了国家的力量,但并不是一个值得称颂的开明社会。德国的斯瓦比亚人(Swabians)居住在德国的西南部,有一位叫韦兰德(Weiland)的斯瓦比亚人造访了北方的普鲁士之后,心有余悸地说,“腓特烈是一位伟人,但上帝保佑,不要让我们生活在他的权杖之下”。


文学和诗化的德国启蒙


对德国启蒙在欧洲启蒙中的位置,存在着两种不同的观点,而这两种观点都特别表现在对莱辛这位德国启蒙核心人物的理解和评价上。德国诗人海涅把莱辛视为一位解放者,是莱辛帮助德国文化意识摆脱西欧,尤其是法国文化的影响,进行了德国化的启蒙。他在1830年代称莱辛是第二位路德,用充满急智的论辩拉开了与法国式不痛不痒嘲讽的距离,“他的机智不是法国那种追逐自己影子的灰狗,而是更像德国雄猫(Tom-cat),在咬死老鼠之前,先要耍它一下”。牛津大学德语语言文学教授里奇·罗伯逊(Ritchie Robertson)不同意这种看法,他认为,突出莱辛文化“解放者”和“抵抗者”的角色作用“会低估莱辛受到法国启蒙的很大启发,……莱辛受益于法国哲学家和作家皮埃尔•培尔(Pierre Bayle),也深受狄德罗的影响。莱辛与伏尔泰于1750年代早期在柏林有过不愉快的摩擦,但他翻译过狄德罗的剧作和戏剧评论,并部分用作自己戏剧创作的范例”。


在莱辛的时代,启蒙的真正家园一般认为是英国而不是法国,英国是牛顿和洛克的故乡。莱辛对英国文学怀有极大的兴趣,他推崇莎士比亚,认为莎剧比法国是新古典主义戏剧对德国更有借鉴价值(莱辛对“英雄”有一贯的反感)。莱辛的第一部戏剧《萨拉·萨姆逊小姐》(Miss Sara Sampson,1755)的背景就是设在英国。他还帮助在德国介绍了沙夫茨伯里等人的苏格兰启蒙观念:人自然就是社会性的动物,人有天生的道德意识,对同伴有一种天生的怜悯和同情。


“同情”的观念贯穿在莱辛的多种启蒙写作中。同情是莱辛戏剧的一个中心观念,在莱辛那里,戏剧的主要作用不是表现观众可以敬仰和仿效的美德,而是唤起他们的同情,在想象中与剧中人物形成情感联系,体会他们的经历,同情他们的遭遇。戏剧让人的同情心变得更加敏锐,因此在人格素质上变得更加优秀。同情心是一个人道德禀性的标志。他在著名艺术评论《拉奥孔》中认为,艺术品之所以能唤起人们的想象反应,同情心是一个关键。他的诗作经常表现人的喜群情感。他的《共济会会员对话录》(Ernst und Falk, Gespräche für Freimaurer)被认为是共济会史上的重要著作之一,他认为共济会的价值在于用人类共同的情感,克服阶级和国家所造成的人际隔离。


德国文艺理论家、剧作家莱辛


莱辛以倡导宗教宽容,尤其是平等对待犹太人而闻名,他的早期喜剧《犹太人》(Die Juden)就是揭露反犹歧视的。他的《智者纳旦》(Nathan der Weise)是今天德国中学生的必读篇目,这部剧作背景设定在第三次十字军东征的耶路撒冷,讲述了一个智慧的犹太商人纳坦如何通过一个“戒指寓言”消弭了犹太教、基督教和伊斯兰教间的界限,从而达成了宗教和解。这部戏剧发表于1779年,但在莱辛有生之年一直被教会禁演,直到1783年才在柏林第一次演出。它被称为德国的宗教宽容宣言,其重要性可以与洛克的《论宽容》(Letter on Toleration)和伏尔泰的《论宽容》(Traité sur la tolérance)相比。


历史学家尼斯贝特(Hugh Barr Nisbet )指出,莱辛的宗教宽容观需要放在特定的德国宗教写作传统中来理解,这个传统包括莱布尼兹的cultural perspectivism 和Gottfried Arnold的激进多义主义。 莱辛受到莱布尼兹的宗教和美学观念影响,他的《人类的教育》(1781)把宗教看作是上帝通过历史来对人类进行的教育,而“教育”与“启蒙”则是近义词。宗教的重要性在于,人类努力把握在时光流程中所积累起来的那种普遍而永恒的精神和尊严。人类的伟大不在于把握了多少或什么样的真理,而在于不断在寻找真理。正因为不断寻求真理,人类的理解能力才越来越得到增强。在《智者纳旦》中,莱辛说,“让一个人有价值的,不是他个人掌握的真理,而是为追求真理付出的辛劳。他的力量不在于占有真理,而是在追寻真理中获得的满足”。这对任何自以为是的宗教真理和意识形态真理都是一种质疑和挑战。


莱辛对宗教不只是维护它的精神价值,而且把它转化为一种历史的意义。宗教是启蒙运动的一个主要战场,许多最重要的争论都发生在那里。莱辛把历史看成是理性逐渐成熟的媒介,在这一点上他是康德的先行者。他们都把历史视为在有限时空中展现的没有止境的理性。与康德不同的是,莱辛倾向于斯宾诺沙的一元论(Monism)和多神论,他不相信人格化的神,而是把神理解为宇宙的灵魂,就像17世纪犹太异端那样。在莱辛那里,神与宇宙不离不弃,一旦分裂,便变得全无意义。莱辛将宗教与理性结合的历史观中有一种康德那里没有的高尚严肃。与莱辛的感性相比,康德显得过于理性。


另一个与康德不同的地方是,莱辛和莱布尼兹一样,并不把情感与理性视为两个不同的极端,而是有着不同程度的连续关系。他把情感视为一种幽暗的、发育不全的观念,虽然不是清晰的观念,但仍然是一种观念,因此,在人的头脑中理性与情感几乎总是结合在一起。这与我们今天认识到情感中包含理性判断是一致的。情感与理智的混合丰富了启蒙思想对人性的认识。法国启蒙思想家卢梭也强调情感的作用,情感鼓动民众的作用后来在社会和政治骚动或革命中充分体现出来。在德国,情感给哲学和艺术注入活力,更成为一种历史和心理力量。当社会或政治之恶发生时,情感通过哲学、艺术或历史意识,成为一种对社会或政治受损肌体的疗治。这是一种浪漫主义的想法,至今在包括中国在内的一些后发启蒙国家的知识分子群中仍有相当的信众。


后发启蒙国家经常有一些与18世纪德国相似的社会和政治特征。那里的知识分子在对待现实问题时,特别相信所谓文化和精神的力量,而现实的政治控制却让他们的文化启蒙难以存在,就算偶尔能够幸存,也总是昙花一现,随即夭折。18世纪德国社会中知识分子的活动空间非常狭窄,他们能发挥社会作用的唯一途径就是文化活动,这也容易让他们夸大文化的实际社会作用。例如,莱辛相信,戏剧改革可以帮助德国建立一种开明的国家意识,后来,赫尔德(Johann Gottfried Herder)、歌德和席勒成为他这个想法的追随者。然而,莱辛所期待的启蒙戏剧事实上并没有存活的条件。当时德国的政治割据局面使得莱辛期待的国家戏剧根本无法在德国存在,正如罗伯特·安库所说,德国的那些小规模的侯国、公国、郡县、帝国自由城市无法唤起德国共同体的社会和责任意识。即使是被寄予厚望的汉堡剧院,在开场后不到一年也只能黯然关张。


德国作家无法从德国的国家生活中获得灵感,因此只能要么模仿外国作家,要么就是在艺术上尽量前卫和创新,以此掩盖社会和政治内容的贫乏。歌德晚年时还在感叹,德国在文化方面落后于法国是因为受到太强大的政治环境限制。18世纪70至80年代的狂飙突进运动一反崇尚理性主义的启蒙,颂扬自然,崇尚“天才”,崇拜个人才能,强调感情的巨大作用,后来成为德国浪漫主义的前奏。这个运动的代表人物,青年时代的歌德、席勒、伊夫兰特(August Wilhelm Iffland)、伦茨(Jakob M. R. Lenz)、克林格尔(Friedrich Maximilian Klinger)都曾受到法国的社会批判思想影响,狄德罗和卢梭对他们的影响尤其大。但是,他们自己却难以在德国展开同样的批判。他们痛恨德国社会的阶级壁障,鄙视贵族阶级的傲慢和专权,但却无法做出有力的批判。从他们自己的资产阶级的立场来看,贵族阶级是腐败和邪恶的,相比之下资产阶级虽不快乐但有德性。但是,这样的对比批判相当表相,因为资产阶级并没有他们想象的那么有能耐,资产阶级根本不能审视自己的势利、顺从、浅薄和浪漫感伤,他们只会把一切都归咎于他们所处的社会逆境。


歌德的小说《少年维特之烦恼》(1774)在当时影响极大,是歌德作品中读者最众多的,拿破仑说他把这本书读过7遍。这部小说描述的是个人内心与社会逆境的冲突。它探讨的核心问题就人道主义的人在现代社会中有没有实现的可能。这种人道主义的人是高度理想化的,与我们在美国启蒙中看到的那种比兽类好不了多少的人是完全不同的。虔诚的犹太教徒和基督徒都知道,人性基本上并非是善良的,美国启蒙对人的看法也是如此:谁如果相信人性自然就是善良的,那他就是白痴或者傻瓜。正是从人性不可靠,人性中有邪恶的因素这样的认识出发,美国启蒙造就了美国那种限制人性恶的长久有效的宪法。可以说,这个宪法就是为限制人性恶量身定制的。这样的人性观正是德国理想主义和浪漫主义万万不能接受的。


少年维特之烦恼


歌德笔下的少年维特就是一个优秀得近于人性完美的人物,他的行为指导来自高尚而优美的感觉(是感伤主义的代表性人物)。他与装腔作势、精神颓废的贵族和死气沉沉、势利死板的资产阶级同样格格不入。他爱上了公务员的女儿绿蒂(Lotte),绿蒂的未婚夫阿尔贝特(Albert)虽然是一个有同情心又好心肠的人,但却是那个既无趣又浅薄的资产阶级人物。绿蒂和阿尔贝托结婚了。维特最后见到绿蒂的时候,他们情不自禁地相互拥抱、亲吻。但是绿蒂挣脱了,发誓永远不再见维特。彻底绝望的维特最后选择了自杀,在他的桌子上是一部莱辛的《爱米丽雅·迦洛蒂》(Emilia Galott)。


维特代表的是自然的人,在歌德那里,自然赋予人奔放的热情、充沛的活力和无限的创造力,而艺术则是完美人格的自然实现。维特的悲剧在于,他充满了高尚美好的激情,但却在他所生活的那个世界里处处碰壁,一筹莫展。他的自杀是一个好人向一个坏世界发出的抗议。就像孟德斯鸠《波斯人信札》里王妃洛克莎娜(Roxane)的自杀和莱辛的爱米丽雅·迦洛蒂自杀一样,维特的自杀是没有出路的出路。但是,歌德把它表现的特别浪漫,维特的自杀是干净的自然人在肮脏、腐败的社会受挫后,进行的人道主义抗争。


这种浪漫化的抗争也许知道要拒绝什么,但却无法令我们信服地相信它知道到底要争取什么。著名文化批评家埃里希∙奥尔巴赫(Erich Auerbach)对另一位德国浪漫主义作家席勒提出的正是这样的批评(也特别适用于狂飙突进运动)。奥尔巴赫写道,“席勒知道他在斗争时反对什么远超过他要求什么……(在他的《阴谋与爱情》中),我们感觉不到内在的问题、历史的复杂性、统治阶级的作用和它的道德堕落,也感觉不到那个公国的实际坏境。这不是现实主义,而是 (情节和人物)夸张的感伤剧(melodrama)”。对此,里奇·罗伯逊评论道,《阴谋与爱情》和狂飙突进运动之所以失败,“从根本上说,是因为中产阶级本身的退化,以至于这些作家不知道在为何而战。由于缺乏一种大环境的政治变革意识,他们不能形成眼界开阔的进步观念,并用此来分析他们谴责的社会丑恶和设想有效的改革途径。……狂飙突进运动与后来20世纪类似的表现主义(Expressionism)一样,只能是昙花一现,赫尔德和歌德后来在魏玛担任官职,德国诗人、剧作家弗里德里希·马克西米利安·冯·克林格尔(Friedrich Maximilian von Klinger, 1752-1831) 在俄国宫廷如鱼得水”。


今天,歌德是人们心目中的“文豪”,而不是一位与启蒙运动有特别联系的思想家。如果说他的文学作品有什么启蒙的意义,那也只是一种“人生导师”“人生智慧”的启蒙。今天中国许多人正是在这个可深可浅的意义上使用“启蒙”一词的。1775年,在《少年维特之烦恼》取得巨大成功后不久,歌德成为一名公务员,1776年,他作为枢密公使馆参赞开始为萨克森-魏玛-艾森纳赫公国服务,后来负责公路和开采银矿的事务,以城市公园规划而著称。随着他从浪漫主义转向古典主义,维特的故事也从赞美浪漫爱情变成了对浪漫爱情危险的提示。浪漫爱情只是人生美好片刻的冻结,不能当作人生的常态,这成一种开导感情冲动期青年的人生智慧。歌德最重要的文学作品《浮士德》也是一样,浮士德成为一个适用于各式人等的道德寓言:知识丰富,但不要当学究;乐于性爱,但不要放荡;喜欢权力,但不要妄自尊大;增强能力,但要用于高尚目的。如果不知道是歌德的作品,这样的人生教诲和开导今天听起来是不是有点心灵鸡汤的味道?


其实,心灵鸡汤又何尝不是一种“启蒙”,或者更确切地说,一种山寨式启蒙。它很有诗意和文学气质,但对于改变现实又究竟能有多少作用呢?在现实社会和政治环境的严酷限制下,熬制鸡汤成为许多作家和知识人不得已的启蒙选择,其中有的还十分走红。他们那种无可奈何、束手无策和前景黯淡感觉一定是强烈而压抑的。在这种情况下,他们所擅长的文化和文学,其作用就很容易被夸大和理想化,并被当作被死死要求的政治期待的替代品。这是一种文化人在受阻于现实后内向转移的自然趋向。他们既不愿意接受现实,又无力改变它。他们因热爱文化和文化祖国而“爱国”,这个国不是以全体国民的公民权利和义务来奠基的公民共同体,而是由经常被想象为单一的“文化传统”所自然形成的族群,在德国被称为Volk(大众), 在其他国家则被称为“人民”或“民族”。在德国,这个形成于日耳曼文化的Volk后来被许多德国作家以不同方式所接受,包括叔本华、雅各·布克哈特(Jacob Burckhardt,1818-1897)、奥斯瓦尔德·施本格勒(Oswald Spengler,1880-1936),也被塞进了20世纪的德国纳粹的种族主义话语,并成为一件用来在政治上清除所谓文化和种族异己的邪恶武器,二战期间造成了前所未有的人道灾难。


康德启蒙的实践理性与普世原则


莱辛去世之后三年,康德写下了著名的《什么是启蒙》(1784)。与许多人想象的不同,那并不是一篇欧洲启蒙的宣言,而是一个在欧洲启蒙已经接近尾声时的德国式启蒙总结。“敢于认知”的目标不再是早期启蒙的政治和社会变革,而是内化了的自由思想和独立判断。康德这篇文章是对约翰·弗里德里希·佐尔纳(Johann Friedrich Zollner)在《柏林月刊》上一篇文章的回应。佐尔纳是18世纪的一位德国牧师,也是一位政治评论家,人们至今记得他,也许完全是因为康德的这篇文章。法国大革命刚刚爆发时,佐尔纳反对进步党派。当时的进步派认为婚姻是民事问题,不应该受宗教的规范。佐尔纳反对这一观点,他认为只有宗教才能为婚姻提供恰当的神学指导,宗教应当在民间事务中发挥更大的作用。他附带在抨击进步派启蒙价值观的文章里放了一个小小的脚注,其中嘲讽道,有谁能够真的解释什么是“启蒙”?几个月后,康德发表这篇文章,直接回答了佐尔纳的问题。康德说,启蒙意味着你有勇气去自我思考,也就是那个著名的口号:敢于认知:Sapereaude!


康德所定义的启蒙当然不能代表18世纪其他启蒙人士所理解或期许的启蒙。今天,许多人把康德的启蒙定义视为金科玉律,不是因为他们比较过不同的启蒙定义,而是因为不知道18世纪其他启蒙人士或现代研究者关于启蒙的不同看法或说法,所有采取图现成或随大流的办法。康德对启蒙的论述固然精彩,但对我们还有另一层经常被忽视的重要意义,那就是它能够帮助我们理解康德一贯主张的“普世主义”。康德对启蒙和对普世主义的理解是相互联系的,有三个特别值得我们重视的方面。


第一,康德在《什么是启蒙》里区别了“公开运用自己理性”和“私下运用自己的理性”,也就是公共理性和私人理性的不同。在对启蒙的认识中,公共理性是一个非常重要的新概念。


第二,公共理性与私人理性之间的区别可以帮助区分“民间社会”(civil society)和“普世社会”(cosmopolitan society)。民间社会是现实存在的,在其中起作用的主要是私人理性,更准确地说,也就是一个特定社会里许许多多人具有共性的私人理性。相比之下,普世社会则是被假设存在的,在其中起作用的必须是绝大多数人类都能认同的公共理性。例如,印度有“娑提”(sati)的习俗,即妇女在丈夫死后(一般是葬礼上)自焚殉夫以表达对先夫的忠贞。它的私人理性是婚姻因忠贞而幸福。神话中的娑提为向侮辱其恋人湿婆的父亲达刹表达不满而投火自尽,她的灵魂转世为雪山神女并与湿婆再度结婚。但是,在人类普世社会里,这种习俗是违反女性普遍人权的,这一伦理判断是由公共理性做出的。


第三,我们需要假定人类普遍社会的存在,若非如此,我们不可能有衡量特定民间社会中行为是否正义或公正的标准。从印度娑提的例子可以看到,像娑提这样的行为不是非理性,而是基于一种与公共理性不同的私人理性。能不能用“具有印度特色”为理由(这也是一种私人理性)来认定这是一种合理行为呢?这要看你是把它放在印度社会里还是人类普遍社会里来做关于正义或公正的伦理判断。如果我们不能假定存在人类的普遍社会,那么我们就没有理由说娑提是一种错误的行为。这就是为什么虽然实际上并不存在一个人类普遍社会,但我们必须假定它是存在的。

《康德传》


康德《什么是启蒙》的一个重要特点是用“脱离”什么,而不是“达到”什么来定义启蒙。“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态,不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号”。这样定义启蒙,也就是表明,启蒙的价值在于自我解放的努力,而不是解放会带来什么确定的结果。启蒙的标准不是别的,正是要看它能否去除“对公开运用自己理性”所设置的限制。


英国著名哲学家奥诺娜·欧尼尔(Onora O’Neill)认为,康德这么看待启蒙,意义深远。康德在这里强调的是“实践理性”(practical reasoning)。人的实践理性是用来决定如何行动的,“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”是一种需要由人自己决定并作出的行动(他也可以决定不这样行动)。实践理性有别于纯粹理性(pure reasoning),也有别于“理论理性”(theoretical reasoning)。纯粹理性是超然于人类的,如存在于人类世界之外的上帝;而理论理性则是一种关于选择权威的指导,如人们用理论理性来决定自己要服从什么权威(神、领袖、历史规律、某某主义或某种放之四海而皆准的真理)。


康德在《实践理性批判》在“纯粹实践理性的对象的概念”这一章里清楚表明:“我所说的实践理性的对象概念,是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象”。启蒙是一种实践理性的行动,启蒙只产生行动的结果(可能结果),但并不事先就对行动结果有完美的预期,也不预测理性一定会带来好的结果。实践理性所做的是关于善恶的判断,“实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体”。也就是说,启蒙唯一的行动者就是能辨别善恶的个人。实践理性是人类凭自己的意志创造的,不是预先存在于自然之中,等着人去发现。如果人的意志按照要达到的对象来规定行动,这就形成一种实践理性的活动(如日常实践活动,启蒙也是其中的一种)。也就是说,实践理性是在特定的社会(市民社会或公民社会)里形成并被共同接受的要什么(因为善)或不要什么(因为不善或恶)的行动。在特定的时期或环境中是否需要重新呼唤启蒙,这是一种因为善而要什么的共识。呼唤启蒙一定包含为对什么要启蒙的思考。如果有许多人因为看到社会危机而要求改革,那么就可能有启蒙的倡导或行动,如果觉得已经是一个好得不能再好的盛世,那就不会有这种选择。


私人理性与公共理性的区别也可以帮助我们了解“公民社会”与“普世社会”的不同。在公民社会(又称民间社会)里,人们既可以运用私人理性(社会中有共识的),也可以运用公共理性(社会中尚未有共识,但已经包含在普世价值中的)。但是,普世社会里的理性则必须是公共理性。康德在《什么是启蒙》中说,“必须永远有公开运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘,虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用,则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性,我就称之为私下的运用”。没有自由就不可能有公共理性。


康德在《什么是启蒙》中还举例道,“一个牧师有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告,因为他是根据这一条件才被批准的”。这时候,他的私人理性是被动的。但是,“作为一个学者,他却有充分自由、甚至于有责任,把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众”。这时候他运用的是一种比牧师理性更宽广的公民理性。康德还举例道,“一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令时,若抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性,那就会非常坏事”。因为在上下级的命令关系中没有这军官个人理性的位置。但是,“他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时,(军队)就不能公开地禁止他了”。在这里,体制都是对自由的某种限制。


然而,个人不只是某个特定公民或民间社会的一部分(德国人或中国人),而且还无时无刻不是(至少可以是)普遍人类社会的一部分。只有当一个人是人类普世社会的成员时,他才有理由说,其他人类拥有的自由和权利,他也同样应该拥有。他为自己要求和争取作为人的自由和权利,运用的是人类的普世公共理性。因为其他人类可以不接受武断权力的压迫,所以他也就可以不接受,他也可以在自己的社会里抵制和反抗对他合理的自由和权利的不当压制。


欧尼尔指出,康德“实践理性”的意义在于,那是一种可以普世化,也必须普世化才能见出其合理性的理性,“所有的人,如果认可这是理性,都可以按照它来行事”。任何一个要求人们服从无法证明之权威的原则都不是理性原则,任何一个被认可的理性原则都必须是他们有可能遵循的。


康德的实践理性和启蒙理念经常受到批评,被认为太抽象,太普遍化。这也是保守主义者对启蒙理念的一种常见批评。启蒙理念强调理性的普遍性和人类的共同性,保守主义认为,这会忽视或无视具体传统社会的特殊性,也会抹杀社会中“中介结构”(如家庭、行会、职业或其他团体)的特殊价值观。康德是个普世主义者,他所说的普世社会不是确实存在的,而是人类用理性来设想存在的。欧尼尔认为,康德论述的抽象化和普遍化不仅不是启蒙的短处,而且是它的一个长处。这是因为,倘若对实践理性的论述不能充分抽象和普遍化(留下太多的特殊性和条件性可能),那么,具体的人也就不可能在日常生活中去争取任何具有普遍价值的东西(如自由、平等、尊严、人权)。


康德在《什么是启蒙》里说,“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。这个“不成熟”的表述也是抽象和普遍化的,每个公民社会的共同体都会有不同的成熟标准,也会有它的成员最需要摆脱的不成熟:宗教的、意识形态教条的、个人崇拜的、狭隘民族主义的等等。这些不成熟只有在人类的普世社会里才更能暴露出其不成熟来。也正是在这个意义上说,普世社会是一个批判性的参照点,帮助人们看清具体公民社会中特定的不成熟。


一个特定社会或群体里的某种“成熟”如果放到人类普世社会里看,很可能是一种愚蠢。这就像一个群体里的某种“大道理”如果放到人类社会里去说,很可能是一种歪理,根本就放不上台面,也说不通。只有在普世社会里说的通的道理才符合康德所说的公共实践理性。因此,对于人类来说,需要设想一个世界性的公民社会,它的理性原则是适用于所有人类的普遍正义和公正。也就是说,如果我们强调公正的公民社会,那么,它本身就包含着一种创造人类普世社会的冲动。普世社会虽然只是设想的,但却成为现实公民社会的观照背景,为检验这个公民社会是否确实公正提供了必要的标准条件。


在康德那里,普世主义是启蒙的一个核心观念。他所说的普世与18世纪人们常说的另一种“普世”是不同的。另一种普世的意思是世界公民,四海为家和淡泊国族身份认同。这种去国族的普世观在欧洲是有传统的。它于17世纪形成于欧洲大陆,其摇篮是荷兰共和国,当时的荷兰既是宗教宽容的避难所,又是世界贸易的枢纽。那是“一个商人的世界,‘普世’主要是指生意利益的扩展。但欧洲大陆的另一些环境条件也培育了一种超越商贸自我、打破精英特权的普遍自我意识。这种普世主义在半秘密的状态下发展起来,特别是在鼓励社会融合和推动人际关系解放的共济会那里。18世纪下半叶,这样的普世逐渐摆脱了异教邪说的色彩,发展成为一种公然的身份和生活方式,经常就是法国文化中的‘紳士’(gentilhomme)”。  四海为家的普世观强调的是见识和教养的“自我培育”,有普世意识是指“一个人游历广,懂数种外语、彬彬有礼,了解欧洲文字共和国的最新话题,熟悉世界角落发生的政治、经济和社会事件,表现出宽容与好奇,学以致用(改革他自己的祖国)”。


康德的普世主义所强调的不是这样一种见过世面、了解世界的普世经验,而是一种适用于所有人类的普世伦理,一种包含人类集体责任、克制私利、相互帮助、自我规限等道德规范的人类共同体意识。它不排斥国族身份,更不是去除国族身份,而是把每个人类个体对自己国族身份的要求视为一种与他的自由、平等、尊严要求同样基本的人的权利。这样的国族身份不是以“特殊性”为借口在行为伦理上我行我素的理由,因为不管哪个国族的人,都有义务与其他人类在基本伦理观上保持一致与和谐。这也是那个国族的人们是否集体成熟的标志。康德这个以普世伦理为核心普世主义观念不是他个人的发明,而是在人权观念的发展过程中的一个里程碑式的时刻。


康德普世伦理对于我们今天理解世界伦理的意义在于,它是一种与每个具体民族国家社会密切相关的实践理性,如康德所说,“对于人类来说,自然要求人类解决的最大问题是,如何实现一种能实行(人类)普遍公正的公民社会”。 由于普世伦理是从多元道德体系共有的因素抽象而成,它成为一种没有特别民族色彩的伦理;也正因为如此,可以用作不同国家社会伦理,尤其是公民社会伦理的一个共同参照标准。2011年,一直在倡导启蒙的老科学家周有光106岁时写下的两句话:“要从世界看中国,不要从中国看世界”,虽然只用十几个字概括了世界伦理与中国伦理的关系,但却可以在康德那里得到充分的佐证。




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