科大卫|皇帝在村:国家在华南地区的体现

勿食我黍 2021-05-05 15:57


作者|科大卫(David Faure)
香港中文大学历史系主任及讲座教授、英国牛津大学圣安多尼学院院士



江三角洲千百年来都是位处王朝东南隅的一个偏远地区,其中心城市广州可能在唐宋时期已经发展成为一个繁荣的转口港,但夸张点说,当时这个繁忙的港口周围依然荒凉。珠江三角洲一带人口稀疏,直至16世纪初到18世纪末大规模开垦土地,才把这里变成一个人口稠密,而且生产力强大的地区。

按照中国政治的常规,没有皇帝会老远从北方的京城跑到这个两千里外的边远地区来。即使在明清两代,皇帝及其管治与这个地区的直接关系,也只是通过地方官员,而更多的时候是通过官员的下属体现出来的。王朝的管治看来不过是间接的,且往往是全然不见踪影,而法律则掌握在地方宗族和乡村手中。

直至晚近,华琛(James Watson)才根据他在20世纪六七十年代从珠三角的香港新界地区听来的故事提醒我们,乡民的看法不是这样的。[2] 华琛认为(而我也同意的是),乡村的传说歌颂皇帝的权力和朝廷的显赫,因此村民是自觉到王朝存在于他们生活之中的,尽管“龙”的行为变幻莫测,让他们相信最好还是敬而远之。

我希望在本文的第一部分了解皇帝——一个人、一种制度,以及朝廷的措施——在什么样的背景之下出现于村民的心目中,借以探讨王朝的存在,一如我20世纪80年代在香港新界所做的研究。问题的答案我已经在别的地方说过了,是与乡村生活整合到国家文化——历史、传说、礼仪,以及朝廷和官僚集团的语言中去有关。[3] 由于喃呒佬和儒士两个看来对立的传统,其传说和礼仪均让村民自觉到王权的存在,所以我将对它们格外注意。传说和礼仪无疑是文化整合过程中仅有的渠道,而这个过程则可能涉及戏剧、风水、建筑风格、市场行为,以至更多数之不尽的地方文化。我之所以举出喃呒佬和士大夫,而不是其他文化传统的负载者,是基于我对他们的掌握。然而,从这两个传统中可以发现到一些变化,能表明在文化整合过程中起着作用的更为广泛的趋势。

本文第二部分将追寻国家文化整合进乡村社会的历史背景。为此,我把焦点从新界转移到整个珠江三角洲。这个宽阔的视野,让我得以追溯到宗族这个16世纪至18世纪地方组织核心的兴起。珠三角社会格局的这个惊人变化,逐渐浮现成为祠堂制度和族谱编纂。而这也就是宗族意识形态得以补充乡村意识形态、以界定乡村与国家关系的背后原因。宗族礼仪在16世纪的普及,及其与乡村礼仪的并存,因而可以说对于社会士绅化的过程和朝廷管治之进入乡村有关键作用。

香港新界的传说和礼仪


(一)王朝的传说


在这山高皇帝远的地方竟然有王朝的踪影,即使疑心最重的研究者也不免感到惊讶。皇帝治理京城,而地方管治则交由官僚集团办理,这样的常轨不一定与事实相符。而皇帝的一次驾幸,无论其多短暂,却足以支撑起民众千百年的想象。

那一次驾幸香港新界的,并非一位活生生的皇帝,而是已经驾崩的宋帝昺(生于1271年,在位年份为1278—1279)。传说他被蒙古人追捕,死于海中,尸体被冲上新界以北的岸上赤湾天后庙之处。庙祝获上天告知皇帝驾到,他发现了皇帝的尸身,并将之葬在庙后山坡上的一个墓地(尽管庙宇所在地已经建成军营,但墓地仍然可见)。其后,坟墓显然是由当地一个与宋室同宗的赵氏宗族打理。新会三江村的一个赵氏支脉,自明代起已经自称为宋室后裔,他们很可能负起了定期祭扫之责,以显示身份。[4]


明朝时候定居于新界的几个乡村,流传着小皇帝的传说,其中有他与乡村关系的细节。沙田大围村的村民还记得他们的车公曾给小皇帝治病,而车公庙在19世纪时成了包括大围在内的乡村联盟的中心。泰坑和新田的文氏村民均自称是宋代著名忠臣文天祥(1236—1283)一位兄弟的后裔。[5] 在北九龙还可以找到若干与那位蒙尘的小皇帝有关的遗迹。[6]

另一个与朝廷有关的传说则非常不同,出自新界邓氏。邓氏自称其先祖曾与宋代宗室结姻,而他们因此拥有新界的一半土地。宋宗室女生下四个儿子,长子的后裔定居龙跃头。族谱记载,宗族的财产曾于元末明初为一无名宗族夺去,后来取回。这番失而复得,与锦田一脉的开基传说有关。锦田的先祖邓洪贽因受叛国罪牵连而被判发配,其兄弟邓洪仪代刑。新界唯一的进士就是他的后人,而锦田一脉在清代掌控着新界最重要的市场——元朗。[7]

自称是宋宗室女后裔的人,在珠江三角洲所在多有,有族谱可稽的至少有四个例子。这种自我声明可能不外是娶了一位赵姓女子,这女子来自三江之类的乡村,据称是宋朝皇帝的后人。这些女子之中,有的备有大量田地做嫁妆,这在沾皇帝的光之外,是锦上添花。

但是,并非所有的皇亲国戚都蒙受皇恩。华琛在锦田附近的厦村收集到一个皇帝屠村的故事。这个故事颇为可信。附近一个村的某人获得明太祖(生于1328年,在位年份为1368—1398)的召见,1387年封为东莞伯,其子及其大多数子孙则为太祖所诛。[8] 此人名叫何真(1322—1388),是元朝末年的地方豪强,在珠江三角洲下游领导一个松散的地方同盟。他夺取了广州,又投降并把广州交出予以进逼的明军,获授高官。他在地方上势力惊人。他拥有当时东莞和惠州一带(可能包括了整个新界)的大量土地,而至少在其中一些土地上有佃户给他打工。他是第一个在这个地区,或者在珠三角地区,兴建祠堂和制定宗族规条的人。然而,这一番皇族渊源却只落得一个悲惨的收场。何真的儿子牵连在1393年的蓝玉案之中,太祖下令何氏一家诛九族。后来颁令大赦,逃亡在外的家人返回故里,但产业已大非昔比。[9]

新界村民口中有关何真的传说,述及某人曾经在朝廷上见过皇帝的面,后来则被杀头:

这位姓何的,是个大官,住在京师。可是,当何大人不在家的时候,何夫人却怀孕了。何大人的母亲因此起了疑心。后来,何大人母亲知道原来何大人每晚都坐飞马溜回家,感到妒忌,就对他的飞马做了些手脚。于是,翌日,何大人上朝就迟到了。皇上说,本来要砍何大人的头,但是,如果何大人能说出一百样砍头之后又能长出原样的东西,就饶何大人一命。何大人一边回家一边数,数了九十九个这类东西(包括番薯)。他到家时,看到母亲正在杀鸡来准备孙子的满月宴,就问母亲:鸡没了头还能活吗?(当然活不成啊。)母亲说不能,何大人的头就立即断了。

这故事还有后话:

何大人死后,他坟上长出三棵竹子。有人说:在竹子长满一百天之前,不要砍伐。但是,这建议不获遵守,这三棵竹子还没长满一百天就被砍下了。因此,这三棵竹子虽然飞进京师,却无法刺中皇帝。(假如三棵竹子长满一百天,就能够刺中皇帝。)

讲述这个故事的村民称这个官员做何左丞,而这正是何真的官衔之一。这个村民在海边的一个村居住,知道何真的墓地在近岸处。这样的故事在新界并非人人知道,在我做实地考察的范围内,我只是在几个村里听说过,其中两个村属新界东部的“大姓”。而正是这些村落,在何氏的衰亡之中坐享其成。[10]

因此,新界的一些村民的确有关于皇帝显现的故事和记忆。这些故事在某种意义上呈现出截然相反的形象:宋帝昺是宋朝的流亡皇帝,受地方人民崇敬,而明朝皇帝则是一个可怕的懦夫。村民既明了个别皇帝的性格差异,对于朝廷政治的现实和王朝的命运也往往不是全无所知。其实,他们冷峻而不无恐怖的幽默,在这些故事中渗进了世故的睿智,与惯常所见政治幼稚的看法并不相同。此外,村民所述的故事与地方政治和宗族居地密切相关。这些故事不同于讲明早期根源的故事,意在表明真有其事。这些故事所说的是中程的历史:不是遥远的唐朝和更早的过去,也不是晚近的清朝。这段中程历史起自宋末,迄于明初,一方面王朝的显现在这段时期原本就事关重要,而另一方面这段重要的时期一直绵延至今。

(二)王权的礼仪


皇帝的传说可能是以史实为据,然而,这些传说却更常见于宗教仪式之中。诸如此类的王权标志,表现在种种不同方面,例如神明获正式赐封,从中显出王权之尊。[11] 这些标志也可以在礼仪中找到,王者的造像在这些礼仪中分明居中摆放。

首先应注意的是,村民并不祭祀皇帝,无论是活着的还是已死的。在乡村礼仪中,与皇帝最接近的就是玉皇大帝。在新界,只有在喃呒佬主持的特别仪式中,才会把玉皇大帝当作皇帝来祭祀。在这些把玉皇大帝请来做主神举行醮会的仪式中,最值得注意的是“迎圣”。[12]

醮会是众多仪式的大会聚,其中包括了“迎圣”。乡村定期(约十年一度)举行醮会,由村民筹办和出资,用来酬谢庇佑他们的神明,并且借此祛邪。我们可以从醮会中领略到某种鬼神信仰,在这种信仰中,鬼神并不是存在于另外一个不同的世界,而是存在于活人中间。这种信仰也可以与三清的宇宙秩序观念相结合,三清由不同层级组成,玉皇大帝在其中一级施行其管治。村民聘请喃呒佬主持其中一些仪式,因为他们得借助喃呒佬的法力。喃呒佬按照其道法的规定,根据其典籍所载为村民施行一套仪式。就见于文字的道法而言,喃呒佬所施行的不少来自正一道。而无论是对于他们的口述传统还是文字本子,尽管相当部分是从佛教仪式中借来,他们却都刻意诋毁。

正如其他许多乡村仪式一样,醮会的特色就是把喃呒佬与乡村的仪式、国家与地方的礼仪糅合起来,但醮会在很多方面也是皇帝与子民之间关系的礼仪法规。在新界典型的三天醮会中,喃呒佬会带领村民进行包括开幕庆典在内的一系列仪式,例如上表、启坛、分灯、礼斗,以及迎圣。完成了所有这些仪式后,村民在喃呒佬的若干帮助之下,自行走赦书、启榜,然后祭祀孤魂。无论是喃呒佬还是村民,都不懂得解释仪式的先后次序,但旁观者可以从中看出各个环节之间松散但连贯。村民把他们要酬谢的神明拿出来。喃呒佬从三清获得力量,带领村民进行众多的仪式,祈求添丁添寿添福。村民在天赐的金榜上写上自己的名字,是福泽绵长的一种表示。村民获得上天的力量后,便给孤魂野鬼施食,鬼魂吃饱后便离去。

向天上的神明祈愿;喃呒佬把朝廷礼仪移用于上表之中;请玉皇大帝到会;以及玉皇大帝颁下赦书、显示朝廷为地方的福祉而插手干预,凡此种种,皆是王权在村民中间的显现。但是,在这些仪式中也可以看到明朝礼仪与法律的结合。[13] 再明显不过的是《明会典》中有所规定而由县令主持的“祭厉”,与醮会尾声的祭祀孤魂相一致。法律规定,每年祭祀城隍三次。今天的新界村民通常不祭祀城隍,为了满足这个要求,他们就向喃呒佬在仪式中所放的一个纸扎城隍像献祭。此外,喃呒佬暗地里重复这个朝廷所规定的庇佑仪式,在醮会中加入了向佛教神明的类似祈求。“大祭”与“小祭”不同,在喃呒佬的滑稽故事声中祭祀城隍,谓之“小祭”。“大祭”则庄严肃穆,在一个佛像(大士)跟前进行,佛像代表观音,往往有两个人的高度。国家与乡村的仪式结合是隐而不显的。当法律的要求与乡村的仪式融合无间,国家便退居幕后:村民忘记了是礼代替了法,否则法便可能强行实施,而村民已经把礼认定为他们自身传统的表达。

但是,喃呒佬和村民并非是出于对王法的尊重而在仪式中走在一起的。喃呒佬和村民宗教传统的共同点,在于他们对人鬼两界合一的确信。他们对鬼界的信仰,以及调和人鬼之间关系的众多手段,都远远超出了天师道的戒条。新界喃呒佬超出天师道戒条的仪式,恐怕就是所谓“调鬼”的祛邪法事,据说是闾山九郎及其弟子所传。“调鬼”与醮会的祛邪不同,并不试图给无主孤魂施食或超度,而是求助于神力以抵抗侵犯。但其他的仪式通常不是由专门人员,而是由村中的“老妇”主持,包括“喊惊”和婚丧中的庇佑仪式。[14] 乡村宗教活动有不同的层面;喃呒佬以天师道的仪式接收了县令的仪式,在地方神明与天上神明之间居中协调,正如县令在地方政治与国家之间居中协调。经过官方改进的仪式,地位较为有利,因为村民认识到,代表官方的仪式适合于神明:官方仪式引进了乡村,正如神明的力量在喃呒佬的仪式中降落了凡间。[15]

(三)士大夫的世系及其地位象征


士大夫也和喃呒佬一样,地位直逼官员。他们在祠堂祭祖的仪式中,演示其特权地位。

东莞伯何真早于1372年已在广东惠州兴建祠堂,但新界第一间祠堂却建于1525年,为龙跃头邓氏所建,是他们接收何真产业之后不久的事。由于明初法律规定,只准许有官衔的男丁另建房舍作祖先神龛,所以邓氏宗祠是一间非常早的庶民家庭祠堂。然而必须记住,邓氏自谓不比一般庶民——他们自夸是宋室公主的后人。而新界的其他祠堂,则迟至17世纪末或18世纪初才兴建。

要明白新界兴建祠堂的意义,便必须了解16世纪至18世纪新界宗族所出现的社会和政治变化。龙跃头邓氏的祠堂兴建于16世纪,其时他们控制了新界大部分地方。在早期,即使是与龙跃头邓氏共同致力于宗族建设的近亲锦田邓氏,也无法兴建祠堂。锦田邓氏反而在宗族捐建的凌云静室安放了种种祖先灵位。18世纪时,龙跃头邓氏衰落,新界大部分地方不再归单一宗族所有,“大姓”的特权和地位遂由一个约有十二个宗族团体组成的庙宇联盟来维持。

宗族拥有独立祠堂与否,差异巨大。大多数庶民的子孙,从而新界的大部分家族,都是在远为简陋的神龛和墓地拜祭祖先的。祠堂建得美轮美奂,象征宗族的统一,而墓地和神龛的祭祀则否。祠堂的祭祖,所祭的是同宗各支脉的先人,多少则视乎后人所许可而定。至于墓地和神龛的祭祀,则是为个别先人,或充其量是为单一支脉的始祖而设。不同的祭祀产生不同的宗族传说。祠堂的集体祭祀产生宗族由崛起以至兴盛的传说,祠堂的建成是其明证;相反,墓地和神龛的祭祀只是产生出宗族在某村定居,而在不同地区开枝散叶的传说。

一方面是祠堂数目激增,另一方面则是族谱编修的盛行。编修族谱与兴建祠堂不同,并不局限于自称书香门第的家庭。但是,即便如此,仍有迹象显示编修族谱的工作在明朝经历过一次与士大夫传统的兴起有关的转型。任何熟悉新界族谱的人都会注意到,这些族谱有一个共同点,那就是开篇之际录有一长串开基祖以前的先人名字。陈永海在晚近的论文中认为,这些名字源于庐山道的授箓科仪。陈永海根据他对华南土著“猺民”入教仪式的观察,以及散见于客家历史文献的资料,说明按照庐山道的传统,男子(偶有女子)在成人仪式中获授神力并取箓名。这些名字会给记录下来,因为到了须借助神力之时,将要列出先人的整个名单。这些名单可以视作族谱,但其所追溯的不是父系亲属,而是祛邪法力的转移。这是把族谱用来作为先人力量的传承,以进行祛邪法事,士大夫则是把族谱作为整理世系之用,以确定祖先灵位放置恰当,而且香火不绝,二者大不相同。因此,新界宗族明末清初的族谱把这些箓名载入,所显示的不是当地传统的延续,而是士大夫编修方法的转型。[16]

与祠堂激增和族谱编修密切联系的,是士大夫所定礼仪的流行。明朝以来,这些礼仪的标准典籍恐怕便是大儒朱熹(1130—1200)所撰的《家礼》。《家礼》中的不少规条仍可在新界找到。不但婚丧礼仪与书中所言一致,就连许多祠堂中灵位的样式也遵循书中的细节。


但是,谁也别以为可以在新界找到《家礼》所规定的婚丧仪式:正如醮会的情况一样,乡村并不严格跟随书中所载行事,而是把书中规条与源自不同传统的仪式相结合。尽管这会让人觉得是选择性的遵循,但比遵循本身更重要的是对这遵循的信念,而这信念不但是由礼仪合度,也是由文本的广泛使用支撑起来的。然而,我在新界并未见到过任何《家礼》。就我和其他人所见,常用的是一些乡村手册,几乎都是手写本,里面备有婚丧礼仪、土地买卖、信札,以及其他乡村活动的标准文件。一般相信,这些手册所载者即为这些文件的“帖式”。仪式中可能记录和使用过标准文本,而村民对此的信念表现在他们对所获得的文字记录的尊崇。文本的广泛使用向村民表明,乡村仪式只不过是祖传典籍中适用于所有中国人的仪式的若干变种。[17]

祠堂、族谱和礼仪文本把士大夫推高到社会秩序的上层,并且以王权界定这个社会秩序。祠堂和族谱充满了官僚的印记。功名取得者在族谱中占有显著位置;祠堂里设有一个偏厅用来安放族中功名取得者的灵位;墙上挂满了功名牌匾;功名取得者和嫁到族里的新娘(相信她腹中怀有未来的功名取得者)才可经由中门进入祠堂。村民不但明白书香门第的排场,也试图附庸风雅,攀附于祠堂的集体祭祀。结果,祭祖礼仪被视为乡村生活的一部分。直至没有独立祠堂的村民把依附于他们的住宅用来作祭祀之用的建筑物称为祠堂,而且喃呒佬也按照士大夫礼仪文件的样式撰文祷告上苍,转型才最后完成。显而易见,无祠堂者,无以显达,而不标准的文本也不会见用于科仪。

喃呒佬存在于乡村以及士大夫成为地方文化的中心,是同一个社会分化过程的不同方面。时至今天,拥有独立华美的祠堂的大姓与没有祠堂的宗族,在村民的日常谈话中仍然有明确的界线。所有的村民都请喃呒佬或客家喃呒佬办事。所有的人——居于水上的绝对外人除外——都有族谱,或以为有族谱。拥有独立祠堂的宗族,几乎所有都属本地人,即清初(1662—1669)迁界之前已定居于此的原住民。

这个社会分化过程是否反映了国家向乡村的渗透?问题不易回答,因为国家措施和制度林林总总,国家措施和制度的知识进入乡村的渠道也是林林总总。例如,广东省政府在明朝末年和清朝可能建立了乡约,作为筹办仪式的组织,当地人包括村民在内得在仪式中反复向朝廷表忠。但可以理解的是,新界大部分地区与县府之间的距离均超过一天的行程,我在研究中找不到任何证据,显示颁令的乡约曾经执行过。其他研究者和我所发现到的,是乡村仪式的大杂烩,其中可能抄袭过国家礼仪,但却不是按颁令的方式进行。乡村在其礼仪中总是不按法律本子办事,而不过是利用这些规定以表达自己想要达到的目的。

总而言之,神明给整合为一体,而皇帝则高踞其上,宗教专门人员成了王权的展示者,而士大夫则领导起一个号称忠君孝亲的组织结构。皇帝不是非亲身出现于乡村不可,有代表王权的东西便已足够。就此而言,宋朝的小皇帝是一次破格。何真的故事关系到邓氏和其他大姓宗族的建立,而皇帝表现为仪式上的一个抽象人物,则让虚设的王权足以取信于民。但是,与小皇帝的联系究竟作用何在却不明显,除非把乡村传说的演变置诸广阔的珠三角来观察。以下将就此展开讨论。

珠江三角洲的历史演变


文字材料是文化变迁的产物,但却不是文化变迁的客观记录。但是,我无法在珠江三角洲进行任何与我在新界所做一样的采访。我只得依赖文字材料来研究这个地区的历史,由此看到我们对国家的扩张所带来的复杂变化所知是何等有限。[18] 在乡村礼仪当中,这些变化同样有迹可循,因为礼仪变化的核心正是种种创造王权形象的社会趋势,而王权形象则是礼仪所必须朝向的。因此,我将首先叙述庙宇兴建和宗教仪式之中所见的礼仪变化,并把这些变化的确立和传布联系到明初至16世纪中叶的某些政治事件。简言之,我的看法是,明朝形成了这样一种社会,其组织重心乃是建立在祠堂祭祖之上的宗族。我认为,这个过程是由种种让国家得以向乡村渗透的事件直接造成的。

(一)地方信仰之认受


祠堂祭祖的做法只是从16世纪中期开始才在珠江三角洲普及起来。此前,地方组织的重心是佛寺,或拜祭不同神明的神龛和庙宇。朝廷的认可通常不是这些地方或拜祭演变的一个因素,但是,朝廷和官方对这个或那个神明的态度,或禁止某种信仰或仪式,却会影响到不同拜祭场所的盛衰。由于文献之不足征,尤其是南宋(1127—1279)以前的,我们只好依靠这些变迁来重新梳理地方社会与国家的关系。

现存最早关于珠江三角洲宗教仪式的记载,见于道教典籍之中,而这些典籍与王权的发展同步。珠三角最早在道教中占有一席位,要数晋朝道士葛洪(约283—363)罗浮山炼丹的故事。葛洪并未留下任何仪式,但对地名却有影响;其妻鲍姑成为广州三元宫的主要神明;其弟子黄野人也常现身于罗浮山。[19]

唐朝出现了其他的宗教地标及其记载:越城龙母庙、黄埔洪圣庙(当时称扶胥),以及与禅宗六祖惠能(638—713)有关的大佛寺——光孝寺和南华寺。[20] 南汉(907—971)以广州为首都,南汉君主是佛寺的捐献者,除了赞助南华寺和光孝寺,他们也在罗浮山附近建立了其他的佛寺如资福寺,这所佛寺后来与嫁给了新界邓氏的宋宗室女有密切关系。[21]

宋朝时,佛寺在珠江三角洲的地位也许比后来重要得多,而这不仅仅是由于很多佛寺都得到大量财产资助。[22] 这个重要地位的丧失可能始于14世纪和15世纪,而有些情况是源于偶尔对佛教的敌视。佛山镇顾名思义,就是“佛的山”,是一间佛寺的所在地,这间佛寺在1391年给毁坏掉。在原址上建了一间北帝庙,15世纪时那里成了镇中心。北帝是玄武的广东俗称,元朝和明初曾在湖北武当山给这位神明修建崭新的宫观。[23] 从佛寺变成祠堂是另一种转型过程。我只能在一个案例中确凿地证明这一点。晚清时期,南海县一间为唐朝状元莫宣卿而建的祠堂,取代了莫氏宗族在宋朝时为贮存祖先灵位而建的佛寺。[24] 还有另一种转型过程,地方上的权力争夺与效忠王权的表现相结合,远近闻名的庙宇由此而建立。这种情况最为显著的例子,就是以效忠一朝之名建于新会的一间供奉宋帝昺母亲的庙宇。

大忠祠1460年左右建于新会县望海的岬角之上,原为纪念宋室忠臣文天祥、张世杰(1236—1279)和陆秀夫(1238—1279)而建。大忠祠旋即于1476年获得朝廷认可,其后不久扩建,并于1480年左右取得300亩被没收的寺院土地,供祭祀三位宋室忠臣之用。所有这些做法都是由地方官员推动和施行的,但这间庙宇主要仍然控制在也许是新会最有钱的宗族之一伍氏的手里。然而,新会力图加强与宋室的关系,使这个局面有所改变:1491年,广东提学可能在广东大儒陈白沙(1428—1500)的提点之下,获得朝廷批准在庙宇所在地另建一庙,祭祀宋帝昺的母亲杨太后(终于1279年)。所需费用由一名赵氏宗族的成员负担,赵氏是富裕的地方宗族,可与伍氏匹敌。赵氏号称是宋室后人,乘庙宇兴建之便,不但清楚申明了他们的皇族渊源,也加深了他们与伍氏在地权纠纷上的积怨。1501年,他们的努力得到了实质的回报:赵氏子孙得以豁免差役,并或保送书院,穿戴衣冠,参与祭祀。[25]

15世纪的地方社群以不同方式积极争取朝廷认可地方信仰的情况,比比皆是。北帝在佛山等地方地位突出,可能就是这个过程的结果。自从永乐皇帝(1360—1424;1403—1424年在位)把自己夺得帝位归功于玄武有求必应,北帝在朝廷众神之中一直居于上位。北帝是从珠江三角洲以外移入的,证据见于佛山附近的芦苞,那里流传的故事说北帝神像是由一位活在1465—1521年的村民从武当山带回的。[26] 新会潮连郊区有一间洪圣庙,据庙内一块1784年的牌匾所载,洪圣像乃是从明朝皇帝的故乡安徽凤阳带到那里去的。[27] 由于洪圣一直以来都是广东的地方神明,这个故事并不可靠。不过,潮连村民既然把自己的神明归结到一个北方的源头,那么,神明移入的故事在18世纪末以前必定已经十分流行。朝廷的权威不须转换成为一种信仰:为皇帝和朝廷服务的神明本身已有充分的理由受到广泛尊崇。

无论如何,我们还可以从法律层面看。载录于法典里并且拥有政府许可牌匾的庙宇和佛寺,与其他所有的庙宇和佛寺不同。法律严格要求僧尼注册,并遵守僧纲司的规定。但是,法律一般不曾执行。[28] 1521年,广东提学魏校(1483—1543)贯彻执行。

魏校1521年所写的一则通告引录如下:

照得广城“淫祠”所在布列,煽惑民俗,耗蠧民财,莫斯为盛。社学教化首务也,久废不修,无以培养人材,表正风俗。当职怵然于衷,拟合就行。仰广州府抄案委官亲诣各坊巷,凡神祠佛宇,不载于祀典,不闗于风教及原无勅额者,尽数拆除,择其宽厂者改建东、西、南、北、中、东南、西南社学七区。[29]

魏校着重的是道德。他试图以学校取代没有注册的庙宇和佛寺,但他在别的地方详列了政策的细节,显示了一种排佛的倾向。他在1521年的《谕民文》中禁止火化,取缔巫觋的法术,把他们遣返原乡,并且主张广东人在家里仅安放祖先灵位,不放神像。[30] 1522年,他以历代官员对佛教数之不尽的抨击为由,下令没收庙宇和佛寺的土地,拨作学校之用:“各处废额寺观及‘淫祠’有田非出僧道自创置也,皆由愚民舍施,遂使无父无君之人不耕而食,坐而延祸于无穷。” [31]

官方清算佛寺的时间究竟受到什么因素影响,往往不清楚。回看起来,魏校在广东的排佛是全国多个地方推行排佛政策的先声。就其广阔的背景而言,嘉靖帝(1507—1566;1522—1566年在位)的性格和思想可能在16世纪二三十年代的排佛活动背后起作用。[32] 据说,魏校与张璁(1475—1539)和桂萼(卒于1531)有密切关系;这两位朝中大臣在16世纪20年代的“大礼议”中帮助魏校在落任广东之后荣升高职。与张璁和桂萼关系密切的尚有霍韬(1487—1540),他原籍佛山附近的石头乡,官居高位。他在1537年的《正风俗书》中重申魏校的主张。霍韬1527年造访魏校,仰慕其学问,二人即成为好友。16世纪30年代,霍韬积极参与打击南京和北京佛寺的活动。[33]

珠江三角洲与16世纪二三十年代的排佛有明显的牵连。魏校的措施是某位官员镇压了一个佛教派系之后三年的事,该派系聚众于广州白云山,其仪轨可上溯至15世纪中叶。按照黄瑜在《双槐岁钞》一书的说法,这件事背后似乎有一个从广东一直延伸到朝廷的关系网络在起作用。他把佛教仪式的传布归因于宦官的支持,又推崇理学家吴与弼(1392—1469),借他指出唯有把宦官和佛徒驱逐,始能匡正世道。[34] 吴与弼是陈白沙的老师,陈白沙是湛若水(1466—1560)的老师,而霍韬则与湛若水一伙,二人在“大礼议”中站在张璁与桂萼一边。

广东打击佛寺的活动受诸如此类的排佛言论推动,致使佛教的楼房和土地遭士大夫大幅没收。已于1518年关闭的白云山三大寺,都让士大夫接收了。湛若水把其中一间改为甘泉书院,写道:“仙变佛,佛变释。” [35] 南海县的福庆寺 1522年遭魏校饬令拆毁,改为墓地。[36] 1523年,魏校下令拆毁新会的佛寺,无量寺的青铜佛像也和佛寺一道被毁。1533年,聚宝庵的产业被县丞没收,拨作纪念陈白沙之用。[37] 结果,1543年,新会“诏卖各寺观田地”。这乍看也许并不怎样令人吃惊,因为《新会县志》接着有以下一段说明:[38]

邑僧田,民已先自出钱兑买,亩上银肆两、中叁两、下贰两。原有僧者,僧收其税;寺废僧亡者,里豪争收其税。至是议卖。知县何廷仁定价太重,民破产鬻子不能偿。

由于佛寺的产业已经落入私人之手,政府勒令变卖意味着那些土地的赋税登记有所变化。这或许可以说明为什么这道命令所引起的抗议,并非来自佛寺,而是来自埋怨价钱定得太高的私人地主。

理学所讨伐的不局限于佛寺。1523年,魏校裁定供奉地方女巫金花夫人的庙宇为“淫祠”,下令关闭,并将其小神像焚毁。据当地传说,金花夫人少为巫,姿容极美,溺死湖中,数日尸不坏,且有异香。1469年,当地人在巡抚陈濂(1370—1454)许可下,重建其庙,供奉一木塑神像,吸引祈子妇女到来参拜。[39] 以下一段出自17世纪的记述表明金花夫人的信仰在那时仍然兴旺,此庙之所以成为“淫祠”,从中可见一斑:

少为女巫不嫁,善能调媚鬼神。其后溺死湖中,数日不坏,有异香。即有一黄沉女像容貌绝类夫人者浮出。人以为水仙,取祠之。因名其地曰仙湖。祈子往往有验。妇女有谣云:祈子金华,多得白花,三年两朵,离离成果。

接着又谓女巫活跃于广东其他地方:

越俗今无女巫,惟阳春有之,然亦自为女巫,不为人作女巫也。盖妇女病辄跳神,愈则以身为赛,垂盛色,缠结非常。头戴鸟毛之冠,缀之璎珞,一舞一歌,回环宛转。观者无不称艳。盖自以身为媚,乃为敬神之至云。女巫琼州特重,每神会,必择女巫之姣少者,唱蛮词,吹黎笙以为乐。人妖淫以神亦尔,尤伤风教。[40]

金花夫人的特点和这些仪式赋予了女巫的祈子祷告强烈的性意味,所以不难明白为何在魏校之类严格的士大夫眼中金花夫人看来就像是“妖”。

诸如魏校一般压制这些信仰和女巫的举措,最后似乎并未见效。魏校笃信理学,即使在其时,也不曾在官员和士大夫中间赢得普遍支持。有些士大夫也看到理学受佛学影响,甚至是受霍韬所指摘的经文影响。[41] 一些士大夫布施憨山德清(1546—1623),在17世纪初恢复了珠江三角洲地区对佛寺的尊崇。另一些士大夫则以佛寺作为明末政治或文学会社的避难所,或遗民的避秦之地。[42] 而恰恰是受过魏校压制的民间信仰,有明显的恢复。至1800年,广州、河南已经建了一间香火鼎盛的金花夫人祠,每年夏天在此举行长达一个月的节庆,吸引不少善信。[43] 其实,屈大均(1630—1696)在17世纪提到的女巫祛病歌舞,新界的客家人20世纪80年代仍在使用。金花夫人给抹掉了祛邪的元素,在今天的喃呒经中以一个神明的姿态出现,能指使花公、花母,以及照顾生育的十二奶娘。[44] 理学把宗教仪式重塑成为国家认可的正统,这种措施遇到了巨大的而又根深蒂固、持久不衰的阻力。

不过,魏校和其他人的工作也至少有一个深远的影响。很多土地不再受佛寺控制,落入了士大夫和地方组织之手。宋朝的佛寺势力减弱了。这种转型情况的出现,纯粹由于摸清了朝廷底子的本地人,能与席卷全国的地方政治意识形态相交融。1450—1550年是这个发展关键的一百年:本地人无法压制地方宗教,却能把佛寺的地位贬低。至16世纪,佛寺开始成为国家接受的祠堂和庙宇的附属物。因此,宗教记录相当清楚地说明了朝廷和官方权力进入珠江三角洲的过程。然而,还必须谈谈那些把这种权力带进来的本地人。礼仪记录远非祭祀之事那么简单,却是按其权力分配的概念引进一个新社会来的。

(二)政治和社会士绅化


珠江三角洲的本地人一方面与高级官员关系密切,一方面累积了土地财富,他们的兴起开启了一般人心目中的“士绅社会”。以祠堂为中心的士绅社会,在珠江三角洲居显要地位。这个特点广见于19世纪和20世纪的文献:乡村聚居着单一姓氏或几个姓氏的乡民、同姓中人源于一个共同的祖先、定期在祠堂和墓地祭祀主要的先人。[45] 那些文献却没有表明珠江三角洲社会一向如此。如果有人在宋朝时游历珠三角,他可能要在沼泽中穿行,可能在水边看到散落的住宅,闻说土地为佛寺所有,而且远处可以望见佛寺的轮廓。至于地里是否有僧侣在干活,也不能断定:他也许会遇到地方上有势力的人,但只有一两个地方的人会说他们有功名,而且他们也许就是少数几个纳税人。从16世纪起才认真进行的开垦,是这个疆域向士绅社会转型的一个原因,另一原因是政治。

四个事件左右了明朝珠江三角洲社会的形成:明初实施的里甲制度、1449年的“黄萧养之乱”、此后十年对“猺民”之战,以及1520年的“大礼议”。这些事件不但是国家之手远远伸延到广东的乡郊,也建立起了一种意识形态,以宗族为地方社群与国家关系的核心。这两种持久的倾向往往被误认为纯然互相矛盾,但在地方社会与国家的联系上却攸关重要。

里甲登记制度的影响在南海、顺德两县流行的一个传说中显而易见。据悉,那里不同世系的先人在明朝初年获得县丞的批准后,离开粤北的南雄珠玑巷,来到珠江三角洲,到达后重新登记。迁移则注销户口、定居则登记户口的要求,是里甲制的规定程序。户口一旦按此规定登记,便有根据其法律地位负担力役的义务,及有参加科举考试的权利。南海、顺德两县有相当多的族谱加入了这个移民故事也不足为怪,因为由此可以显示他们乃是以民户的身份到来,至明末攀上了官户的地位。[46]

里甲制对某些户口有吸引力,但这无法解答里甲制何时引进珠江三角洲的问题。里甲制早于1369年已由皇帝颁令全国推行,但是,以为珠三角就是在那个时候推行里甲制,或明初的大部分里甲户口都是庶民,却不合理。这个地区的族谱无疑让人误以为,明初有子弟参加科举考试的家庭都极力尝试不服里甲户的兵役和力役。[47] 直至1504年,有个叫何融川的人被人问到为什么到广州考科举,他回答说他家的户役已经服完。[48] 简言之,我们大概可以得出这样的结论,即里甲制至15世纪初已经局部建立起来。但是,要弄清楚王权与地方权力结构的关系,还须提到1449年的“黄萧养之乱”。

“黄萧养之乱”是不少珠江三角洲社群历史重建过程的一个里程碑。乱事考验了他们对明朝的忠心,而结果他们也给收归朝廷之内。黄萧养的生平不详,只知他生而贫穷,是“潘村小民”,给人当雇工谋生,后来沦为盗贼。先以杀人罪入狱,后又以海盗服刑,1449年越狱,并放走其他囚犯,夺去牢房武库的兵器,抢去几艘“住家艇”,重做海盗。回到潘村后,造了更多的船,同伙也增至过万。

黄萧养遇到的阻力甚小,迅速在桂洲、逢简、大良和马齐的乡村地区建立起势力。初时只有龙江一地抗拒,龙江人相信,“欲征缮以固吾群,非请命上台则众志不一,非矢诸神明则约法不行”,他们从广东都督抚院那里取得黄旗和榜文贴在村里。他们先把自己组织成十个埔(一个有地域意味的词语),隶属于十个甲长,然后与北村、沙头、龙山、九江和大同地区的乡村联合起来,一起抵御盗贼。[49]

1451年,“黄萧养之乱”平,珠江三角洲地区与明朝王权的关系更加密切。佛山镇也曾与龙江一样组织起来,也许与龙江一样对抗过叛乱,获朝廷赐封“忠义乡”。[50] 顺德于1450年建县,这显然是应控制这里的宗族所请,而此时里甲制看来已经全面实施。后来有关里甲的记载,不断提到此时确定下来的制度。在龙江、佛山、九江和龙山,原为地域组织核心的神龛得到朝廷认可,而照管这些神龛,并且自称忠于朝廷的宗族,则上升到精英的地位。在另一些地方例如新建的顺德县,支持过朝廷的地方家族获赐封,而且其后的一两代人在科举考试中取得功名。因此,里甲不是自上而下强加于地方的,而是朝廷自上而下认可地方权力结构的显现。

珠江三角洲社会与明朝国家整合的下一个阶段就在“黄萧养之乱”平息后不久,其时珠三角正处于对“猺民”的战争之中。这些战争的重要性不但与种族冲突有关,与牵涉其中的人物也很有关。从镇压“猺民”可见,国家有需要推广一种提倡正统理学价值观的文化,并且赢得这些非汉族子民的效忠。要达到这些目的,便须建立学校,灌输理学的价值观,以及由此而建立的士大夫所界定的乡村政府。这套做法是明朝法律所具载的管治哲学的一部分,体现了国家对地方权力结构的认可,而条件是遵守法律规定的地方礼仪。在珠江三角洲,这套做法与陈白沙密切相关,他的著作和思想开启了珠三角士大夫独特的思想传统。

要理解陈白沙突出地位背后错综复杂的关系,便必须说明“猺战”时的情势。陈白沙居住和工作的新会县,1462年遭到“猺民”攻击。[51] 新会县丞陶鲁(1434—1498)组织地方家族防御,随即声名鹊起,并且迅速获得受朝廷委派经略战事的韩雍(1422—1478)拔擢。[52] 韩雍1465年在广西大藤峡大破“猺民”,1474年离开广东。[53] 三年后,陶鲁官拜广东按察司副使。陶鲁对“猺”作战的方针是讨伐与教化兼施;与陈白沙所说韩雍“阴惨”的作战策略不同,陶鲁在各个收复的县开设学校。[54] 前面提到过的纪念宋亡三杰的大忠祠,即得其赞助于1476年在新会设立,也可以说是措施之一。

文献中的陈白沙被塑造成一位学者,不为高官厚禄所动。事实上,他曾两试科举不第。他跑到北京,朝中的广东高官丘浚(1420—1495)据说阻挠他仕进。陈白沙是教师,在地方上享负盛名,与在任和退休官员均过从甚密。1479年,他与新会县县丞丁积成为好友。丁积在新会的施政可能与陶鲁的文化政策一脉相承,深得陈白沙的赞许。[55]

据陈白沙说,丁积与地方父老定期祭祀官方认可的神明,派人守护墓地和庙宇,并且拨出田地以维持定期祭祀之用。他也为大忠祠的祭祠捐出田地。陈白沙说,“民所敬事者,惟修复里社一坛而已,其不载祀典之祠,无大小咸毁之”。[56] 此外,他实施了明太祖公布的官方礼仪,尤其是冠、婚、葬和祭。陈白沙后来提到一部已经散佚的简明手册——《礼式》:

择立乡老各数人使统之。俗淫于侈靡,富者殚财,贫者鬻产。上无以为教,下无以为守,俗由是益坏。乡都老以礼正之。[57]

这些礼仪显然与家庭有关,但其意义则在家庭以外——只须把南海一个叫唐豫的人数十年前写进乡约里的某些礼仪拿来比较一下便可明白。[58] 丁积书中的所有礼仪——冠、婚、葬和祭——都仿效朱熹的《家礼》,而唐豫则只是冠礼才参照这部明朝理学正统文本。事实上,《礼式》是广东第一部全面给朱熹的礼仪形式制定程序、使之可行而有序的书。这些条文及其后来诸如新会人黄佐(1490—1566)的《泰泉乡礼》号称很全面,而朝廷急于巩固其对登记户口的管治,这些条文也试图沿此路线把乡村仪式划一。[59] 这些东西逐渐演变为“治术”。[60] 撇开士大夫倡议者所设想的方式不谈,这个发展趋势影响深远。

这种影响明显见诸16世纪初广东儒家正统地位的提升。这种转变的一个简单而明确的标志,就是珠江三角洲的不少族谱都加入了方孝儒(1357—1402)所写的序。这个浙江人指责永乐皇帝篡夺帝位,被杀了头,过了二百年朝廷才宽免了他的罪。但在朝廷以外,他是正直儒官的楷模,提倡一种遵守礼法以国为本的思想,广受全国爱戴。[61] 方孝儒地位的提升代表了对礼法的重视,王阳明(1472—1529)学派却与之相抗衡。王阳明的思想在16世纪吸引了越来越多的士大夫,即使是陈白沙的弟子湛若水,也把王阳明与自己的老师同等看待。[62] 这是由于两个学派均重视人的自觉,而且吸引了为数不少的弟子。两个学派一个侧重礼法一个侧重自觉,二者看来格格不入,实则可以相容,只要礼仪所要求的道德主张是不言而喻的便可;孝亲忠君两项,情况正是如此。

这两种价值观的结合,离不开“大礼议”。[63] 事实上,皇帝意旨与百姓感受相一致的事情没有几件。事源正德皇帝(1491—1521;1506—1521年在位)身后无嗣,继位的嘉靖皇帝自称尽孝,坚持为生身之父而非正德皇帝尽孝子之责。大多数官员非议他的想法,认为这样会断绝了正统世系。皇帝坚持己见,一小撮官员出言支持。这些人由魏校的两个后台张璁和桂萼,还有霍韬和方献夫(1485—1544)两个广东人带头,主张皇帝的想法有历史先例可援。湛若水摇摆不定,终于则向皇帝一方靠拢。

这是明朝史上最为意气用事的一次争议,皇帝为了打破僵局,把一些批评他最强烈的人收监拷打。这些事情广东(以至其他省)都注意到了,而这并不仅仅是由于若干受罚的乃至被毒打至死的官员来自顺德。[64] 在朝廷的一片争吵声中,不只发生了前面提到过的魏校肃清广东的不正之风,祠堂的建筑也起了根本的变化。

如果朱熹的《家礼》也建议即使是庶民也应辟一“寝室”以安放四代先人的灵位,那么兴建祠堂本身便不成为一个问题。但是,祠堂的建筑风格又是另一回事。朱熹和他的主要论者忽略了这一点。然而,明朝的法律清楚而严格地列明:只有贵族家庭才可建“家庙”——“家庙”有一种独特的形制,石阶、平台上的柱廊和四柱、中门、独特的拱形屋脊、连最深处的寝室在内的三进建筑。至于祭祀的时间和可以祭祀多少代先人,也有法律规定,并受到法律地位限制。[65]

法律在1529年有所转变,容许特别等级的士大夫兴建家庙式的祠堂,1535年他们又获准举行冬至祭祖。然而,在1525年这些法律修改之前,原籍佛山的高官霍韬已经在石头乡兴建了家庙式的祠堂,祭祀其宗族的开基祖。[66] 有关的记载并未显示这个祠堂违反了当时的法律,但是,也许是因为我们很难从文字记载中掌握一座建筑的真正形制。不过,这个祠堂兴建于祠堂的建筑风格日益受到关注的时期看来则是显而易见的,这种风格与祠堂所安放的祖先灵位数目密切相关,而霍韬的祠堂可能只是触发了转变,使这种建筑风格在珠江三角洲的平民中间流行起来。

霍韬的祠堂绝非珠江三角洲第一间祠堂,如前所述,何真的私人住宅于1372年转变为祠堂,即在他获封东莞伯之前。其他的祠堂则钻法律的空子。陈白沙给一间祠堂写过一篇纪念文章,这个祠堂显然由南海一个平民家庭所建,尽管其中只有四代先人的灵位,但却有三间“祠屋”。[67] 东莞张氏以一厅一室扩建成一间类似“家庙”的建筑,而1491年一篇纪念三进式建筑的文章,是尤其突出朱熹规定却不无怪异之处的解释:“朱子以庙非赐不得立,遂定为祠堂之制,于是人皆得建祠堂以申其报本之敬矣。” [68] 在祠堂不断给夸大的氛围中,这些家庭这样的理解,忽视了朱熹的规定所包含的限制含义。但显而易见,他那形同王法的《家礼》可能已为地方所接受。

然而,潮连芦鞭卢氏的例子最能说明一些家庭对祠堂建筑风格合法与否的疑虑:

成化丁未腊月,四翁督工,建一正寝祠焉。为问者三,崇有一丈九尺,广与崇方,则倍其数。爰及弘治甲寅,九世孙宗弘者、璧者,慨未如礼。又购地建三间焉,广亦如之,外设中屏,东西两阶。自正德戊辰,十世孙协者,又凿山建一后寝焉,广方与正寝稍狭,阶级之登,崇于正寝八尺有奇,厨两间,东西余地若干。

其董治之劳,辍家事、冒寒暑。旦夕弗离。经画忘疲,且费无靳色。若七翁者,不可谓不重本也。麟幼学于给事中余石龙先生之门,议及初祖之祠,请撰一记。先生曰:庶人此举僣也。弗许可。[69]

尺寸一丝不苟、名目字斟句酌、尽心尽力为家,无不意在表明违法之合理。这些人想避开法律,但更想兴建一间更大更堂皇,表面上“合乎礼法”的祠堂。

霍韬在石头乡的祠堂,从佛山步行可至,这间祠堂须按他在佛山当地社会的地位观之。佛山在16世纪开始繁盛起来,铁厂主、窑主,以至云集的商人,占了主要地位。镇上的父老以他们与北帝庙的关系,建立起权威。毗邻北帝庙的一间神龛安放了“黄萧养之乱”中保卫佛出的二十二位义士的灵位,这间神龛大概曾经是佛山世家大族的集体祠堂。然而,霍韬的先人并不在这些义士之中。霍韬是个暴发户,曾祖父在市集上卖鸭蛋,祖父是个酒鬼。这些之所以为人所知,是因为霍韬相当不避讳于他的出身;他甚至把这些事写进他为族谱所作的序之内。不过,佛山的父老尽管有地位,却没有霍韬的官位。而正是这个在佛山以外的政治成就,让霍韬得以在佛山外围兴建起一间“家庙”式的祠堂。这是一座丰碑,显示了他的政治成就和个人胆识,以及社会地位超越了地方精英的虚荣。[70]

这间祠堂也有实用的一面。魏校饬令关闭西樵山的一间佛寺,霍韬取得之,将之变成宗族财产,而由这间祠堂来持有。[71] 16世纪20年代广东的佛寺遭到打击,大量田地重新分配。像霍韬那样的祠堂似乎成为获益者,只要看看这个时期广东有关家训内容变化的文献便可知道。这些家训,尤其是霍韬和另一位南海士大夫庞尚鹏(1524—约1581)的,较之一些较古老的家训特别是朱熹的《家礼》和其他的礼仪和祭祀手册,其不同不在形式上而在内容上。[72] 这些新的家训是管理宗族地产基金的手册,即使在东南部地区不算新,对于珠江三角洲来说则是新事物。这些手册在提到礼仪时,直截了当地指恰当执行礼仪的责任在祠堂,而不言而喻地也就是在管理祠堂的宗族委员会。《霍渭厓家训》赋予宗族非凡的权力,指示族内家庭不应分开居住,而男与女则应住在严格划分的区域。这样的严格规定对宗族成员的吸引力,不及中央政府的里甲制,但是,以祠堂为中心的宗族这个更为一般的概念,无须推动也已在整个珠三角成熟起来。

事后看来,明朝是广东社会演化的一个关键时期。可以说,广东社会秩序的主要元素在14世纪和15世纪已经具备,清朝时不过扩散开来而已。珠江三角洲——我不敢断然推而广之到全广东——的宗族结构,源于里甲制,源于正统的提倡,也源于“大礼议”。宗族在土地经营上具弹性和效率,因而日益发展起来。珠三角的这种情形也可见于新界。那里的第一间祠堂建于1525年,即霍韬兴建石头乡祠堂的同一年。龙跃头邓氏仿效何真的贵族传统,兴建祠堂并自称是宋室公主之后,而且接受了他在新界的几乎所有产业。18世纪兴建的祠堂再也不需披上贵族的外衣,然而,所不可少的,有时还得尽力而为的,就是指出祖上曾经有人当过官。至于这个官是不是清朝的,则不成问题,如果一直往回追溯,总有些先人有官衔,无论是真的也好,传说的也好。

结语:乡村与国家


有关中国的人类学文献中一个挥之不去的主题,就是乡村宗教中的王权至今仍可观察得到。此一观察乃是基于一个有名的假设,那就是中国的宗教观体现于中国一元的世界观,即鬼神世界是人类社会的反映。本文尝试在这个深刻的理解之上指出,王者显现的传说和王权在宗教仪式中的显现,反映了国家权力扩展和国家信仰建立的历史现实。

在这个论点中,时间至关重要。市场的扩展、识字能力的提高和文本的传播,与明朝国家的扩张同步。经济发展,然后是科举制度,造就了新的精英,他们不是把自己视为经济上处于相同地位的一个阶级,而是一个与国家和地方社群均有特殊关系的等级集团。问题的关键在于里甲制,此一制度绝非把王权加诸地方社群,而是把国家的认可体现于既存的地方社会组织之中。宗族意识形态的兴起,以及国家对宗族以之为中心的祠堂的承认准许,皆出现于官僚权威从以神明为中心的制度向以祖先为中心的制度转移的大环境中。同时,官方认可的礼仪经宗族采纳而传播,与道教官僚传统的借用同步。道士也反对他们认为是异端的东西,虽然道士们本身也被士大夫所猜忌。

在这个过程中,正如在传说、道教科仪、祭祀地点和宗族礼仪中所见,国家对于村民至关重要。但并不是说要把皇帝其人,或是他的官员,结合到地方文化之中,而仅仅是把某些官员的某种代表纳入其中而已。宋帝昺的传说是个例外,这个故事从与他有渊源的赵氏那里发展出来,也得力于陈白沙早在祠堂及其意识形态兴起之前数十年便已建立了的集体祭祀。在乡村礼仪中,玉皇大帝是皇帝的替身,道士通过仪式、士大夫以忠臣后裔的身份,表达对于朝廷的忠诚,这就足够了。治国需要手腕,国家礼仪则仅需默许。更为重要的是,国家意识形态提供了一个布置地方社会的模式。结果,庶民与充满了官阶爵禄的姓氏集团结合。地方社会心中有数,知道中央权力可以为地方所用,于是屈从于中央。不是皇帝施展他的手腕,而是地方社会给他的地位以应有的尊敬,并且将之整合到礼仪之中。王权必须触手可及,是这个过程要达至的一个目标。但是,这个目标本身却正是王权显现(不论其为真实或想象)的结果,而且让乡村成为王朝不可分割的、有自尊的一部分。


—End—


本文英文原文为“The emperor in the Village:Representing the State in South China”,中文译者曾宪冠,选编自《明清社会和礼仪》,注释从略。特别推荐购买此书阅读。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考,不得用于商业用途,版权归原出版机构所有任何商业运营公众号如转载此篇,请务必向原出版机构申请许可!



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