王人博:近代中国的国家建构、传统包袱与知识分子的心灵创伤丨燕京访谈

燕京书评 2021-06-11 18:30


采写丨张弘
全文共 12400 字,阅读大约需要 12 分钟


中国近代的思想家,虽然也讨论权力的有限性,但在政府权力的有效性上投入的精力更多;他们也探讨司法改革,但一个团结的共同体的成长比一种权力的分立与否更重要。


1840年6月28日:第一次鸦片战争爆发。图源/视觉中国。


正如美国史学者李剑鸣所说,西方民族国家的建构是伴随着民主化的过程而出现。回望中国近代史即可发现,中国完全不同。在列强的冲击下,中国最根本的问题是清朝崩溃之后没有一个强有力的政治秩序,既能维持国家统一,又能抵抗外敌入侵。福山认为,当国家构建与民主转型这两个任务同时出现之际,国家构建往往具有优先性,即这样的国家需要优先解决政治统一和中央政府权威再造的问题。


福山的理论,或许有助于解释中国近代史上的价值转向。王奇生在《革命与反革命》中认为,第一次世界大战促使五四知识分子放弃了“自由竞争”的个人主义和资本主义,转向“互助协同”的社会主义。其时,刚刚夺得政权的俄国向中国输出革命,苏俄政府1919年7月25日 、1920年9月27日两次对中国发表宣言,放弃旧俄各项权利和赔款。中国人由此切实体会到社会主义的“平等”与“互助”,赞成社会主义的人大幅上升。随着国共两党都与苏俄合作,“个人服从组织”的民主集中制为两党遵循,而党一旦执政,民主集中制又复制扩大为整个国家和社会的体制。由此,中国告别了五四人担忧的“一盘散沙”的局面。


历史的进程自有其自身的逻辑和机理,学理或逻辑上的论证与一个国家历史演进的现实过程是两回事。就中国近代立宪的得失、国家构建与民主转型等问题,《燕京书评》采访了王人博。


王人博,1958年生于山东莱西,1979年西南政法学院,毕业后留校任教。2002年至今任教于中国政法大学,兼任《政法论坛》主编,享受国务院政府特殊津贴。著有《法治论》《宪政文化与近代中国》《法的中国性》等。



近代中国为何走向“行政集权”?


燕京书评:如你所述,从晚清的王韬、郑观应到五四时期的知识分子绕开法治问题讨论民主,并非一个简单的疏漏,他们津津乐道西方民主形而上学的价值,很少触及西方民主依恃的法律秩序(281页)。英国、美国等国家的事实证明,必须先有法治,然后才能建立稳定的民主。但是,中国历来只有法制,一直缺乏法治传统,这是否意味着中国需要先从法治做起?


王人博:民主与法治是一个国家的两个面向,两者既相互联系又相互区别。民主在非严格意义上被理解为“建立在‘一人一票’原则基础上的简单的多数决定规则(majority rule)。”在不考虑民主价值偏好的情况下,民主还可以用“普选权”的指标表示。民主概念的核心要素是“代表”、“责任”、“公民参与”。“代表”,说明民主通常是以“代议制”为其表现形式;“责任”表达的是,代表必须对选民负责;“公民参与”,是指公民在政治生活中的参与,它是民主制度的原动力和启动者,没有参与就没有民主。民主还可以从三个方面进行解释:在意识形态上,人民被假定为政府一切权力的最终来源,是宪法和法律合法性的基础;在制度层面上,民主是指一套创设的制度,如投票制、代表制等;在价值层面上,民主被表述为“对民负责”,所以民主又被称为责任政治。


按照拉兹(Joseph Raz)的解释,法治不是一套社会的价值体系,而是为了某种价值体系设计出来的一系列技术和规则的总和。在法治概念里,法律的正义比正义的法律更重要。他下面的这段话为人所熟知:“如果法治是良法之治,那么解释它的性质就是提出一套完整的社会哲学。但是如果是那样的话,那么法治这一术语也就失去了任何用途。为了去发现信奉法治就是相信良善应当获胜,是不必求助于法治的。” 法治主要是由规则体系和司法程序构成的,它提供给我们的主要是工具性价值。民主与法治的关系,可以这样表达:民主概念中的“人民”这个要素,能为法治概念中的立法权限问题提供说明;法治概念,能为民主概念中的“参与”、“程序”问题提供帮助。在现代语境下,个体还依赖法治提供的正当司法程序以实现自己的权利。


燕京书评:李筠教授在《西方史纲》中比较了西方国家的现代进程,英美两国都是司法集权,所以在现代国家转型时比较顺利,民主化过程也比较平稳;而法、德两国都是行政集权,两国向现代国家转型时曲折坎坷,民主化过程也很不顺利。从法学的角度,你怎么看待两者不同的机理和内在逻辑?


王人博:每一个国家的现代转型所依据的,并不是一种通用的学理,而是内在于自己的历史与传统。或者说,在实践层面,行动的逻辑总是优越于理论建构。美国根植于英国传统,这里主要以英国为例,说说这个问题。你所说的英国“司法集权”的起源,最早应该追溯到11世纪,与英国独特的历史发展密切相关。1066年,来自法国诺曼底地区的领主威廉率兵攻破了伦敦,建立了诺曼底王朝,这是英格兰的第一个正式王朝。此时的威廉,面临的一个重要问题是如何安置那些一起打江山的兄弟。看起来这不是个什么大事,论功行赏就可以了。威廉的确也是这么做的,但君臣之间还是不和谐。国王觉得处处要迁就那些飞扬跋扈的贵族,一不满意,他们就想造反;贵族们的感觉也不好,他们明明没有二心,却发现国王总在提防自己。


这个问题,其实很普遍。不管是西方还是东方,君臣之间总是共患难易,共享福难。中国处理这个问题很简单,能在饭局上解决的就在饭局解决。如,宋太祖赵匡胤就请老部下喝酒,这就是著名的“杯酒释兵权”。当然,并不是每一次都能这样和平解决,朱元璋处理得就很残酷,他皇位坐稳之后,把功臣几乎诛杀殆尽。一文一武,两种做法都没遇到什么反抗。这背后有两点很关键:其一,中国自汉代以来就建立了比较有效的官员选拔制度,比如察举制、九品中正制、科举制等。文官成了国家治理的骨干,而那些功勋贵族很自然就被晾在一边了。其二,中国的贵族有爵位,却没有领地。这样,他们就没有了独立的经济基础,在皇权官僚制面前,其分量就显得单薄。


《1840年以来的中国》,王人博著

一页文化丨九州出版社2020年6月版


而英国呢,没有文官制度,地也分出去了。功勋贵族有权有钱,自然不那么好摆布。其实,中国的办法,英国国王也试过,但没有用。所以,英国国王只能采取封建领主制这个老办法,就形成了封主与封臣的关系。封主与封臣之间,虽是上下级,却相互依存,彼此都有对对方的义务。这样一来,在国王与贵族之间既有利益重合,又有利害冲突,整体上构成了一种均衡格局。两方中任何一方轻举妄动,都会付出沉重代价。英国历史上确实发生过贵族反叛,也有国王违反约定,两种情况最后不得不用战争解决问题。战争结束后,就形成了新的均衡格局。最后,在反复的博弈中,大家都认定保持均衡状态才符合双方最大的利益。正是这样一种契约关系,决定了国王代表不了最高法律。因为在重大的利害关系面前,违背契约的代价高昂,契约也就变得牢不可破。到了13世纪,英国开始流行一句话:“国王必须服从上帝和法律,因为法律造就了国王。”


在这种背景下产生的1215年《大宪章》,并不是个奇迹,只是一个水到渠成的结果而已。《大宪章》主要是贵族对抗国王的武器。在《大宪章》里,贵族们有一个非常明确的诉求:一旦某个贵族面临起诉,法官一定不能是国王指派的。贵族们知道,由自己的阶级兄弟来审理不一定能保证无罪,但至少能保证不被陷害或冤枉。《大宪章》还专门规定,由贵族集团推举25个人作为《大宪章》的护法团体,一旦这25人有4个人认为国王违反《大宪章》、侵犯了贵族权利,这25人团就可以号召国民起来抵抗。贵族抱团求生的智慧,到后来形成一种法治遗产,这就是后来的陪审团。陪审团的意思就是,一旦某个人上了法庭,他是否有罪,得由和他同一阶级的人来认定。英国贵族这种清醒的阶级意识和生存智慧,使他们在政治体系中一直立于不败之地。可以说,英国的政治文明,实质上就是一种贵族文明。没有这样的贵族文明和契约观念,今天的宪法是不可想象的。这大概就是你说的英国“司法集权”的一个重要来源。


中国的情形,与英国迥然不同。近代中国的根本问题,是如何把散碎的国家捏合起来。中国近代的思想家,虽然也讨论权力的有限性,但在政府权力的有效性上投入的精力更多;他们也探讨司法改革,但一个团结的共同体的成长比一种权力的分立与否更重要。随着满清王朝的崩溃,一个“早熟”的中华民国并不比清王朝更好,而是更糟。这个民国除了政治口号响彻全国之外,国家的基本秩序都维持不住。中央权威式微,地方割据势力日益严重,且不说后来所导致的军阀混战了。在这种情形之下,像英国那样追求“司法集权”就成了驴唇不对马嘴。


在这一点上,作为革命家的孙中山先生是清醒的。他所设计的“五权宪法”尽管有种种缺陷,但大的方向不能说错了。在总体上,他把国家权力分为政权与治权两个部分。按照他的设计,政权由普通人民掌握,治权则归政府所有。在此基础上,他又把治权分为五个部分,分别由五院执掌。引人注意的是,排在第一位的不是立法院而是行政院,这与通常的代议制政府完全不同。其原因,一方面是他对民国国会的实践极度失望,在他看来,那些通过“选举”产生的议员们缺乏基本政治操守,成了最容易被金钱收买的对象,他将其称为“猪仔议员”;另一方面他认为中国在中央层面必须造就一个“万能政府”,这个政府既要有权也要有能,必须足够强大,只有这样,“一盘散沙”的国家才能在“行政集权”的手里重新被整合起来。关于孙中山先生的“五权宪法”书中有详细的分析,这里提出来是为了说明近代中国之所以走向“行政集权”的一个事例和总体语境。


鲁迅。图源/视觉中国。



国家与个人:从祖国-母亲的隐喻说起


燕京书评:有学者说,中国的知识人似乎有一个传统,为了国家的强大和崛起,就需要付出一代一代人的牺牲,好像国家兴盛是一场战争,打仗就是要有英雄,就是要前赴后继。为了国家强大,为了集体的利益,民众要放弃个人自由、权利和利益。《1840年以来的中国》也显示了这种倾向。陈独秀说过,“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家,不是人民为国家做牺牲的国家。”那么,你如何看待国强民弱,民众为了一个看似崇高的目标而牺牲个人利益这种传统?


王人博:你提出的问题,涉及两个层面:一个是国家对个人的意义;一个是国家如何对待个人。这得分别来谈。无论是在情感还是理智层面,个人都需要国家。我们通常把自己的国家称为“祖国”,这个词能唤起人的家园故土之感。在世界民族中,似乎没有哪个民族像“龙的子孙”那样,对故地具有强烈的心理依赖。“国家统一”,在汉文化中也可以用“团圆”一词表达:流落异乡的游子重回故里与亲人相聚再不分开。身处异国的中国人,对自己国家的强弱与自身联系的感受就会越发强烈。


就拿曾在英国留学的严复来讲,我们能够想象他穿着长衫留着辫子走在伦敦街头引来围观的心理感受,也能够想象他坐在英国的法庭目睹英国人如何审理案件的情景,他在那个曾是中国敌人的国家学习,想必也会痛楚地领悟到英国为什么能轻易而举地打败中国。有类似体验的还有鲁迅,他在日本学医,写下了他的名篇《藤野先生》。在这篇回忆性的文字中,鲁迅感受到是因为自己国家的不幸所受到的歧视,并用以反衬这位日本老师对自己的好。这种对比,对鲁迅而言是强烈的;而作为忠厚之人的老师藤野来讲,又是那样的自然而然。与鲁迅的笔调相反,藤野在《谨忆周树人君》一文中这样写道:“我少年的时候,曾承福井藩校出身的姓野坂的先生教过汉文,一方面尊敬中国的先贤,同时总存着应该看重中国人的心情,所以这在周君就以为是特别亲切和难得了罢。”鲁迅的好友中国作家郁达夫,有着与鲁迅类似的心绪。他的短篇小说《沉沦》,描写的是一位在日本留学的中国青年的苦闷与绝望。主人公作为弱国子民在日本所经受的屈辱,被作者淋漓尽致地揭示了出来。最后,主人公声泪俱下地向祖国发出呼救:“祖国呀祖国!我的死是你害我的!你快富起来,强起来吧!你还有许多儿女在那里受苦呢!”对因祖国的贫弱个人遭遇屈辱的切身感受的力量,胜过任何一句“国家兴亡匹夫有责”的口号。


我们中国人也常常把祖国比做母亲,这是一个意味深切的隐喻。在中国的文化传统中,女性与母性是两个完全不同的概念。在传统等级社会中,女性在男权压制之下通常是没有地位的。但一旦女性结婚生子做了母亲,其地位就完全不同了。尊母敬母,又是中国的另一种传统。皇帝是九五之尊,但他见了自己的母亲(太后)也要下跪;《红楼梦》里,贾政的地位最高,但贾政也得听从母亲的训导。贾宝玉很聪明,他做“坏事”通常都要靠祖母帮他打掩护。用母亲隐喻祖国,既指涉了个人生命的本源性,又高扬了祖国的崇高感。


那国家又如何对待个人呢?这同样可以适用祖国-母亲的隐喻。即是说,母亲的母爱应当普适于她的每一个子女。个人既是渺小的,也是具体的,他们-我们都是芸芸众生中的一分子,是生活世界里的真正存在者;人间的烟火气,才是每个个体身上的真正味道。人未必都能成为德性的楷模,但要更好的生活则是普遍的人性。一个好的国家或母亲,就是顺应普遍的人性,而不是违逆它。这里可举明末李卓吾学说的例子。李卓吾被认为是一个具有现代精神的思想者(可见日本学者岛田虔次、沟口雄三的著述),他的“不容已”、“童心说”言明了一个人世间的基本道理:利己之心人皆有之,不必高谈利他的道理并以谴责他人的利己之心,这一点“反不如市井小夫,身履是事,口便说是事,作生意者但说生意,力田者但说力田。凿凿有味,真有德之言,令人听之忘厌倦矣。”(《焚书》)人未必都能成圣,但依了自己的本心,人人皆有成圣的可能。


李大钊为“庶民的胜利”而欢呼。图源/视觉中国。



一战前后,东西方知识分子的心灵创伤


燕京书评:王奇生教授在《革命与反革命》一书提出,第一次世界大战暴露了建基于社会达尔文主义价值系统的顽疾,促使五四知识分子放弃了“自由竞争”的个人主义和资本主义,而转向“互助协同”的社会主义(53页)。五四知识界厌弃政治、政党、国家主义,转而对“社会”、“社会主义”、“社会改造”投注热忱。新文化运动分化为文化运动与社会运动两图,重心趋于后者(56页)。在《1840年以来的中国》中,你对梁启超(159页)等人也有分析。我感觉,这里面有很重要的历史原因,这就是黄宗羲在《明夷待访录》所说:“(后世人君)使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公。”你怎么看?


王人博:先不说黄宗羲。就说个有关知识分子转向的“近景”或“前景”吧,这里说的近景、前景是在摄影理论意义上的,特指第一次世界大战。这场战争的结果,在世界范围内改变了不少知识分子原有的理论和思想。如,斯宾格勒写出了《西方的没落》。作者在书中说,人类文化大都经历了一个生命周期,西方文化也不例外。西方已经走过了创造阶段,正通过物质享受而走上无可挽回的没落。那个鼓吹社会达尔文主义的斯宾塞,虽然没活到第一次世界大战,但美国吞并菲律宾让他痛心疾首,为他的社会达尔文主义学说感到羞愧,并由此对自己一生的学术思想做出深切反省,最后发出了“白人的野蛮胜过一切非白人”的喟叹。


中国的思想家严复,一生都在为译介西方的著作宵衣旰食,他译制的《天演论》是迄今为止对中国近代影响最大的著作:一部英国的近代思想史,可以不提赫胥黎的《进化论与伦理学》;而一部近代的中国思想史,则不能越过《天演论》。就是这位西方学的智者,亲眼目睹了第一次世界大战之后,对整个西方文化陷入绝望,发出了回归中国传统的痛苦声明:“文明科学,终效于人类如此,故不佞今日因观吾国圣哲教化,未必不早见及此,乃所尚与彼族不同耳。”“不佞垂老,亲见脂那七年之民国与欧罗巴亘古未有之血战,觉彼族之三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道,其量同天地,泽被寰区。”西方的偶像被敲碎,自己的圣人终究是对的。还有一个叫克鲁泡特金的,虽然其《互助:一个进化的因素》出版于1902年,但其盛行是在第一次世界大战爆发之后。“互助”二字,最容易打动受害于弱肉强食下的中国知识分子,不少人很快就“弃其物竞天择之口头禅,而谈互助矣”。


孙中山先生是其中最重要的一位。他对“互助”之于中国的价值心领神会:“物种以竞争为原则,人类则以互助为原则,社会国家者,互助之体也;道德仁义者,互助之用也。人类顺此原则昌,不顺此原则亡。”他没有解释人类为什么要竞争,但每个人为自己的个人自由拼杀得你死我活更有利于国家的混乱。很显然,中国的路只有一条:团结互助才是正道。


对中国来讲,第一次世界大战还有一个更重要的结果,就是“巴黎和会”。中国在这个会议上作为战胜国不但没有获得战胜国的尊严,相反,西方还把中国青岛的权益转让给了日本。这个事件,对中国知识分子的心灵带来的创伤是不言而喻的。这之前,先进的中国知识分子把西方作为自己的老师,极力主张学习一切,包括科学、民主、自由以及人权,但没想到在这样一个时刻,老师不但不为学生说话,而是把学生连同他的国家一起出卖了。对西方的深深失望,需要另一个榜样来抚慰受伤的心灵。恰恰在这时,列宁领导下的苏俄革命取得了胜利,工农大众作为主角第一次登上了世界历史舞台,特别是红色苏俄所表现出的反对帝国主义、同情和联合被压迫民族的强烈姿态,深深打动了处在苦闷中的中国知识分子。当北大校长蔡元培喊出“劳工神圣”,北大教授李大钊为“庶民的胜利”而欢呼之时,这预示了中国知识分子思想转折的时代已经来临。


孙中山。图源/视觉中国。



两千多年秦制,为现代国家的建构与发展留下不少负面资产


燕京书评:你认为,民本思想可以为历代思想家提供社会批判的武器,但它不能为思想家提供一个全新的价值规范,传统的民本思想发展到极致,也是明末思想家走入困境之时。我感觉,这恰恰是专制主义荼毒过深所造成,因为明清两代的思想专制和文字狱远远超过前朝。到晚清,尽管谭嗣同严厉批评专制主义,但作为革命者的孙中山也有专制主义倾向。为什么会出现专制循环、宪制难立的现象?


王人博:首先说明一下,“专制”这个词中国古籍里就有,并不当然是个坏词。如《汉书》《左传》《北齐书》里,“专制”这个词主要用于动词,指控制或掌管之义。《汉书》:“昆莫年老国分,不能专制,乃发使送骞,因献马数十匹报谢。”《左传》里也有这样的话,“若寡君之二三臣,其即世者,晋大夫而专制其位,是晋之县鄙也,何国为之?”《北齐书》里说,“景(侯景)专制河南十四年矣,常有飞扬跋扈志。”“专制”一词也具有独断专行的意思,指向的往往是非常态的政治状况。《史记》里记载,“范雎言宣太后专制,禳侯擅权于诸侯……于是秦昭王悟,乃免相国。”《韩非子》说,“婴儿为君,大臣专制,树羁旅以为党,数割地以待交者,可亡也。”从上可以看出,传统典籍无论在哪种语义上适用“专制”一词,都不具有政体类型的意义。


据考证,最早使用汉语“专制”一词表达政体概念的是梁启超。1899年,梁启超在《清议报》上发表了《各国宪法异同论》,将monarchies译为“立宪君主”,将despot译为“专制君主”。后又把专制政体称为君主有无限权力的政体。至此以后,专制、专制君主、君主专制这些术语开始在中国流行。人们也习惯把中国传统政制称为君主专制。持不同观点的是钱穆,他反对将中国传统政制笼统地叫做君主专制。在其著作《中国历史研究法》有如下说法:“中国自秦以下两千年,只可说是一个君主一统的政府,却绝不能说是君主专制。”


无论对中国的政制传统如何观审和表述,君主具有至高无上的权力却是事实。在君主制之下,既存在道统与君统的二元划分,也存有在儒学熏染下所养成的士大夫气节与精神世界,君子品格一直为传统所看重。另一方面,两千多年的历史长河,也为现代国家的建构与发展留下了不少负面的东西。中国共产党人习惯将其表述为“封建主义残余”,反对和清除封建主义残余不断地为党的领导人所强调。新中国推翻的“三座大山”之一就是封建主义。中国进入改革开放时期以后,中国共产党人始终对封建主义残余的危害性保持警惕。20世纪80年代,党的领导人强调封建主义残余在中国仍然根深蒂固。封建主义残余的恶劣影响,在很长一段时间内估计不足,对其重视程度也远远不够,其表现为“社会关系中残存的宗法观念、等级观念,上下级关系和干群关系中在身份上的某些不平等现象……”。所以,清除封建主义残余仍然被看做改革开放的一项艰巨任务。


宋教仁。图源/视觉中国。



中华民国乱象:现代社会发育不全,人跟不上现代国家理念


燕京书评:你指出,日本从1868年的维新到1889年颁布宪法,立宪预备用了21年时间,而立宪最终出现的是比英国落后的普鲁士式二元君主制。清末预备立宪引发国会请愿的民主运动,其中暴露出来的问题说明中国宪制条件不成熟(204页)。那么,1927年国民党统治以后也没有建立民主宪制,孙中山制定的路线图是“军政、训政、宪政”,蒋介石一拖再拖,直到他去世时还在“训政”,这似乎可以说明,一旦统治者权力在手,就可能以“宪制条件不成熟”为理由无限期拖延,行专制之实,国民党就是最好的例子。你怎么看?


王人博:还是应当把孙中山先生与后来的国民党人分开来讲。我在另一本书新写的序言中对孙先生有几句补充说明的话,以弥补原书对此表述上的不足。这几句话是这样说的:孙中山是中国历史上第一个全新的人物。因为他的新,其他人物就显得旧。中国真正有现代政治信念的政治家不多,因此他就越发显得宝贵。他一生努力的目标,是建立一个真正的共和国。即便提出的那个深具争议的“训政”之说,也并非他所设的圈套或阴谋,而是一种真诚的误用。他的共和革命不是争天下,他所要的是一个新国家。他是中国历史上第一个扔弃了帝王思想的人,其毕生致力于共和主义信念并献身于这个信念,中国的历史也由此越出了帝制王朝的循环,真正开始了新纪元。有人说,中国的文化传统决定了中国不能没有皇帝,而孙中山的品格和事业证明了这个说法是错的。袁世凯可以做事实上的强人,但做皇帝不行。在一个盛产皇权的国度再也不需要皇帝,这是共和主义在中国的奇迹。孙中山的共和主义彻底消解了中国传统的“天命观”,从此以后凡是以天命为幌子的春秋大梦都断了去路,再独断的权力也必须在共和主义的框架内才是被默许的。


公平地说,中华民国所呈现的乱象,除了自身的无能以及私心之外,也有现代社会的发育不全,人跟不上现代国家理念方面的客观原因。关于这个民国,不妨听听胡适的看法。1917年,胡适从美国归来,带着在美国学到的学问,他对这个国家做了细致的观察。他发现,中国虽然经历了共和革命,国的名号改成了中华民国,但里子仍是个中世纪国家,呈现的是一种前现代的状态。这里有两个层面,一个说的是国民,另一个说的是政府。


从国民方面来讲,中国一个普通农民还没有能力把自己的命运和远在千里之外的南京政府联系起来,“共和国”这个称谓离他们过于遥远了。他们在意的,不是国家发生了多大变化,而是统治者的行为会不会有区别。他们很容易判断出,那些对他们发号施令的民国官员与以前的官家并没有什么不同。他们和民国要建立的现代国家没有什么互动,更不会形成一个国和民互动的有机体了。


政府层面的观感,不是不好,而是更糟。比如,政治暗杀、专制独裁、粗暴动员等。在抗日战争初期,大洋彼岸的美国曾对中国产生美好的印象,很多美国人认为中国真了不起,竟然能把强悍的日本拖那么久。可是,太平洋战争爆发后,美国人深度介入到国民政府抗日的进程中,这时候,他们觉得中国的百姓特别好,吃苦耐劳、温顺善良;而国民政府则腐败透顶,政府高层里简直没有几个干净的人。再加上政府强制地用暴力手段征收赋税,导致国民政府与国民的关系非常紧张。其原因则在于:作为侵略者的日本一方是完成了近代近代化转型的国家,而中国一方在国家转型的路上才走了那么有限的几步。


中华民国虽然在中央政府的层面建立了一个系统,但其政府内部各派势力尚未完成整合。在社会层面,经济体系总体上还属于古代形态,那些现代经济的要素没有充分发育起来,国民教育也没有来得及展开。在这种情况下,政府自身的运作呈现庙堂江湖化现象,人身依附、个人忠诚、裙带、小集团、派系就不可避免了。这也是中华民国最大、最深层的问题。


福州:严复翰墨馆,严复主张英国宪制。图源/视觉中国。



中国知识分子的最大困扰:先进的思想无法应用于中国的现实


燕京书评:你强调,立宪党人看重的议会与革命党人信奉的共和,实际上都是为了达到宪制与富强这样一个合二为一的目标(205页),晚清中国没有出现一个像样的议会、一种真正的共和。在本书339页,你对宪制做出了精彩总结。你强调,宪制和富强无关。对于晚清中国很多底层民众来说,他们最关心的还是自身的经济问题,而且相当一部分人不明白分蛋糕和自己的经济利益相关,因此并非宪制民主的支持者。我读过《印度民主的成功》,印度独立之后,在很贫穷的情况下,也延续了英国人建立的民主宪制。你如何看待这种差异?


王人博:现在回答这个问题,看来有点不合时宜。从目前的防疫情况来看,我不敢判断印度的民主制是否是成功的。虽然说,民主体制并不是为了对付疫情而设计出来的,但每天那么多人感染或死去,政府又拿不出有效的手段遏制疫情蔓延,就不能为印度的民主体制叫好。中印两国有着不同的国家构造,也有着不一样的近代历史。印度被完全殖民化的结果,是独立后失去了语言的自主,只能选择英语作为自己的外交语言;半殖民地化的中国,则保持了自己的语言独立地位。这个差别不能被忽视。


就中国近代而言,随着西学东渐的加深,中国的思想者从西方那里吸取灵感和智慧,以及作为改造中国的方案,相对来讲是比较容易的,毕竟一个现成的老师摆在那,西方的宪法政治、代议民主制、法治等也容易被看做中国应该寻取的价值,特别是这些价值又与西方自身的强大与繁荣搅在一起时。中国的近代知识分子很难分清是这些价值导致了它的强大繁荣,还是强大繁荣强化了这些价值的普遍意义。问题是,中国知识分子越是希望用西方的制度与价值解决中国问题,中国的情形并没有因此而变得更好。先进的理论、思想无法应用于中国的现实,这是中国知识分子最大的困扰。西方的思想理论像是附在现实水面的一层油,无法真正融入中国社会。这有点“理想很丰满,实践很骨感”的意味。


燕京书评:《1840年以来的中国》显示,维新人士想学英国宪制,议会集权;清廷想学日本宪制,继续掌控权力。你认为,晚清中国面临的最大问题之一,就是由权威的合法性危机带来的国家最高权力的虚弱(206页)。亨廷顿在《变动社会中的政治秩序》中认为,不好的秩序也比没有秩序好,而福山认为,当国家构建与民主转型这两个任务同时出现时,国家构建往往具有优先性,即这样的国家需要优先解决政治统一和中央政府权威再造的问题。政治学者包刚升不赞同福山的是,福山认为民主转型与国家构建是两个独立的政治过程,而包刚升倾向于认为民主转型与国家构建从时间上看可能同步进行、从逻辑上看可能密切互动。这意味着,国家构建过程有可能影响政体转型,政体转型也可能反过来影响国家构建。你对此有何见解?


王人博:学理或逻辑上的论证,与一个国家历史演进的现实过程是两回事。从理想的学理层面上讲,思想者希望国家的现代建构,能与民主转型同步进行而且形成密切互动,这自然是最好的。然而,正如上面说到的,“历史从不遂人愿”,应然之物也不是历史必然出现之物,历史呈现的是经验而不是逻辑。事实上,有些后发国家的现代建构,并不是伴随民主的转型,而是因为组织起来的国家自身。就拿我们的近邻日本来讲,1889年的“大日本宪法帝国”算不上现代意义上的宪法,这个宪法名称就包含着反宪法的东西。明治维新后的日本,实行的也不是民主体制,而是天皇集权制。中国近代的思想者把明治日本看做宪法政治的国家,算是一种误读。但你不能说,明治日本仍是一个传统的中世纪国家。这里面的问题,可用甲午战争来说明。


甲午战争。图源/视觉中国。


现在有一种通行的观点认为,中国在甲午战争的惨败是腐朽的制度造成的,军事自身的原因倒成了次要的。这种通行的观点不能说错,但过于笼统。事实是,清军虽然有了现代军事装备,但本质上仍属于一支传统军队;而日军,则是现代的了。譬如,后勤保障是现代军事体制的突出特征,而清军沿用的仍是传统临时雇佣的挑夫制度,这不但影响了军事行动的相互连结,而且经常会出现挑夫逃跑现象。又如,伤亡是战争的组成部分,日军已经具有了现代军医制度,部队不但配备了专门的卫生员,而且战时的医院体制也很完备,包括包扎、抢救等现代医疗措施。有了现代医疗手段,就能很快补充兵员,使受伤的战斗人员能够继续投入战斗。清军既没有卫生员,也没有专门的战时医院。对清兵而言,他不可能一边行军打仗,一边还背着草药和熬药的锅,受伤的人还没等喝下药汤人也早就死掉了。而且,清兵按照旧制都还留着辫子,这也不利于头部受伤后的及时包扎和救治。


与日军相比,清军也没有军事宣传制度,清政府还不懂得现代的宣传机器对提高士气的价值。而不懂交战的国际规则,也让清军吃了大亏。如,土城子战斗,这是清军唯一一次对日军的胜利。胜利之后,清兵将战死的日兵首级割下来以庆祝自己的胜利,这是现代战争禁止的虐尸事件,结果激起了日军的同仇敌忾,清军也就轻而易举地溃败了。另外,作为北洋舰队的最高长官李鸿章,不重视情报机构的建设,做不到知己知彼,战争就无法取胜。相反,日军则把清军的舰船编制、火炮配备搞得一清二楚,哪还有不胜之理?我的意思是说,国家的现代性有很多侧面,只强调民主转型会遗漏许多东西。


燕京书评:你在书中对中国法家思想做出了现代阐释,认为中国法家能够为我们提供一个“最低限度”的法治概念。但法家的最大问题在于,它是让君主用严刑酷法钳制官僚系统和民众,君主本人可以不遵守法律,君主既可以破坏法律,也可以一言制定法律。也就是说,帝制时代的君主是“依我而治”而非“依法而治”,这一特点显然违背了现代法治精神。从可能性上说,似乎无法做到你所说的最低限度的法治要求。那么,你是否是在缘木求鱼?


王人博:这个问题,出现在书中《一个最低限度的法治概念》篇目里。在那里,“最低限度”的意思是对拉兹的形式主义法治的一种回应,并不是说中国古代法家的论说为现代中国已提供了一个“最低限度”的法治概念,而是说,在拉兹形式主义法治意义上,古代法家的思想能为现代的中国法治提供某种支持性的资源。这里的问题实质,仍是对法治概念的理解和运用问题。


拉兹不赞成把法治作为一个统裹性概念解释西方世界,而是要在概念的基础部分先要把宪制、民主和法治的语义区分清楚。因为西方世界有许多面相,正是这些不同的要素叠合在一起构成了西方文明的一个整体。比如,市场经济、基督教信仰、民主、宪制、法治等。这些概念之间首先要有一个清晰的边界,而不能相互指代,把本属于宪制、民主内含的东西,归结在法治的概念之下,这并不能增强法治概念的解释力,相反会减弱法治概念的意义。一句话,法治的东西归法治,民主的东西归民主。


法治的基本价值是规则必须被遵守,至于这规则是不是正义、是不是良善,应该由国家哪个机构制定以及按照何种程序制定,这是社会哲学以及宪制、民主概念要处理的问题,而不是法治自身。正是在这个意义上,我坚持对中国古代法家思想适用“最低限度”这个用语。


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